PLANTEAMIENTO
PERSONALISTA DEL BIEN COMUN
La originalidad de Maritain entre los pensadores políticos
cristianos consiste, a mi entender, en haber planteado el problema
del Bien Común "sub especiae personae",
es decir, desde un punto de vista que se ha dado en llamar personalista.
Claro está que se puede ser personalista de muchos modos,
que nada tienen que ver los unos con los otros: Nietzsche y Proudhon
también lo fueron a su manera. Maritain lo es a la suya,
es decir, lo es, o pretende serlo, a la manera nietzschiana o
la manera proudhoniana de ser personalista.
Para Maritain
la grandeza de la persona, sus derechos ante el Estado, su emergencia
del Bien Común intrínseco del universo, se fundan
en su directa ordenación a Dios; el personalismo de Maritain
arranca de la visión cristiana del mundo y de los destinos
humanos. Maritain rechaza, por tanto, toda exaltación idolátrica
de la persona y cualquier suerte de divinización del Estado.
Pretender
que Maritain defiende la autonomía de la persona erigida
en fin de sí misma, es, a mi juicio, desconocer o, si se
quiere, falsear el pensamiento de Maritain.
Los análisis
de Maritain han arrojado mucha y genuina luz sobre el problema
del Bien Común y han abierto amplios horizontes hacia lo
que pudiéramos llamar una política personalista
cristiana.
Pero claro
está que estos análisis sólo entrañan
una primera perspectiva y necesitan ser perfeccionados y corregidos.
Están por elaborar una doctrina y una técnica política
genuinamente personalistas, con perfiles propios, que broten con
fuerza de la cosmovisión cristiana y que no sean, por lo
tanto, una mera reacción defensiva contra el totalitarismo
o una adaptación de las fórmulas liberales.
Los que aún
conservan viva la esperanza en un mundo mejor, los que, en medio
de tantos desastres, aún confían en el futuro de
la civilización, tienen que acometer la gran tarea de dar
a los pueblos fórmulas políticas renacientes, que
respondan a sus necesidades, técnicas, económicas,
políticas, culturales y religiosas. Pero si estas fórmulas
han de ser cristianas, es decir, inspiradas en el mensaje evangélico,
yo pienso que no podrán abandonar al hombre ante el Estado,
ni permitirán que se inviertan los términos de esta
relación, entre la persona y la sociedad política.
En resumen, yo pienso que estas fórmulas tendrán
que ser de alguna manera personalistas, en el sentido previsto
por Maritain.
La doble
afirmación personalista
El punto de
partida de Maritain es una doble afirmación, aparentemente
contradictoria consigo misma, pero que encierra un gran valor
histórico y filosófico. Esta afirmación no
es exclusiva de Maritain. En una u otra forma, con unos u otros
matices, todos los pensadores cristianos, y bastantes que no lo
son, la han proclamado también a lo largo de los siglos.
Más aún: en el transcurso de los últimos
años, hemos visto que muchos hombres, luchando a veces
en campos opuestos, han dado su vida y han subrayado con su sangre
esta doble afirmación, lo que prueba que no se trata de
meras teorías especulativas, sino de historia, de historia
viva y sangrante.
La doble afirmación
de Maritain, se opone a dos grandes negaciones: la negación
del Estado y la negación de la persona. Contra el individualismo
doctrinario que niega el orden social o lo vacía de todo
sentido comunitario, Maritain afirma, rotundamente, que el hombre
es parte de la sociedad. Contra el totalitarismo, que niega la
trascendencia de la persona y las realidades superiores contenidas
en ella, que la hacen portadora de derechos anteriores a toda
ley positiva, y que hace consistir, además, la actividad
política en fin último y supremo de la vida humana,
Maritain afirma que el hombre es un todo subsistente cuyo bien
trasciende el bien común temporal; que, bajo ciertos aspectos,
el hombre es superior al Estado y que, lejos de hallarse el hombre
en virtud de todo lo que es y posee al servicio del Estado, Dios
ha querido que el Estado exista y sirva para ayudar al hombre
en la realización de su fin último.
Ahora bien,
esta doble afirmación nos enfrenta con un difícil
problema. Porque si decimos al mismo tiempo que el hombre es parte
del Estado y que el Estado ha sido querido por Dios para que sirva
al hombre, considerado éste como un todo subsistente, hay
que preguntarse cuáles son los aspectos formales de la
naturaleza humana, en virtud de los cuales, el hombre es parte
del Estado y debe servir, como parte, al Estado, y cuáles
son aquellos otros aspectos formales en virtud de los cuales el
hombre es un todo subsistente y debe ser servido por el Estado.
EL
HOMBRE ¿TODO O PARTE?
Antes de entrar en este problema, que constituye, a mi juicio,
el nudo gordiano del problema personalista del Bien Común,
tenemos que dar un pequeño rodeo, un rodeo terminológico,
para desvanecer sus apariencias contradictorias. La doble afirmación
—el hombre es parte de la sociedad, el hombre es un todo
subsistente— ¿no encierra en sí misma una contradicción
demasiado clara, demasiado patente, para que podamos seguir por
este camino? Porque parece, en efecto, que la noción de
parte excluye a la noción de todo subsistente. ¿Cómo
puede, pues, decirse que el hombre es parte y, al mismo tiempo,
que el hombre es un todo subsistente?
Esta primera
dificultad, planteada de esta manera, se resuelve fácilmente
no bien se considera y distingue el sentido pleno y el sentido
analógico de las palabras todo y parte.
En efecto:
el concepto de subsistencia implica, en sentido pleno, el ser
en razón de sí y el de parte en ser razón
del todo. El ser substante existe, "per se",
en razón de su propia esencia; la parte, en cambio, existe
"per alliud", en razón del todo. De aquí
que las partes, como los accidentes —aunque por motivos distintos—
no son substancias primeras. La mano, por ejemplo, existe en razón
del cuerpo. Separada del cuerpo ya no es propiamente una mano.
Será, quizá, un conjunto de células y de
tejidos organizados, pero no una mano en el sentido propio de
la palabra.
Subsistente
llamamos —dice Santo Tomás— a lo que existe en
sí y no en otro. En su sentido abstracto — porque
también se usa en sentido concreto — la palabra subsistencia
expresa la perfección hipostática, aquella propiedad
en virtud de la cual un ser es completo, no necesita ser comunicado
a otro para ser, obrar y ser explicado. Tal definición
excluye, pues, manifiestamente, a la noción de parte y
a la noción de accidente.
Claro está
que esta "perseidad" que se predica de la persona
y aún de todo substancia primera, no debe ser confundida
con la "aseidad". Una cosa es el ser "per
se", ser que existe en razón de su propia esencia,
y otra muy distinta el ser "a se", es decir,
el ser que existe "de por sí", con independencia
de cualquier causa. Atribuir a la persona una completa independencia
respecto de toda causa eficiente y final, como hace la moral existencialista,
equivale a concederle esa facultad divina sólo atribuíble
a Dios, causa primera en sí misma incausada, de cuanto
existe. Dios existe "a se"; las substancias existen
"per se"; las partes existe "per alliud".
En resumen,
los conceptos de sustancia y parte tomados en sentido estricto
se contradicen y se excluyen. Si afirmamos, pues, que el hombre
es persona, es decir, una subsistente racional, le atribuímos
una cualidad incompatible con la noción de parte. Esto
es evidente cuando se toman las palabras en sentido estricto;
pero, ¿ocurre lo propio cuando se toman en sentido analógico?
O dicho de otro modo: la frase "ratio partis contrariatur
personae" — la noción de parte se opone
a la de persona — ¿es legítimo aplicarla
al caso del hombre y del Estado? Cuando se trata del hombre y
el Estado ¿es legítimo rechazar la noción
de parte, citando, al efecto, esta frase de Santo Tomás?
Sentido
estricto y sentido analógico de una frase
Es claro que
Santo Tomás da, en este caso, un sentido estricto a las
palabras. El propio Maritain reconoce que Santo Tomás,
en este pasaje, se refiere al compuesto humano: trata de probar
que el alma no es persona y, para ello, se funda en que es parte
del ser humano. También en otros pasajes del Aquinense
se encuentra esta misma idea. Por ejemplo, en la cuestion 29 de
la primera parte de la "Summa", dice Santo Tomás
que "al alma no se la puede llamar substancia porque es
una parte del hombre y no siendo sustancia tampoco puede convenirle
el nombre de persona". Está claro, pues, lo que
Santo Tomás quiere decir en este párrafo: el alma
es parte, luego no es substancia; no es substancia, luego no es
persona. Sentido estricto, no analógico.
Pero la cuestión
se complica enormemente cuando se trata de aplicar la frase "ratio
partis" en un sentido analógico al caso de la
persona y el Estado. Los contradictores de Maritain niegan la
legitimidad de este empleo. Maritain, en cambio, la afirma, no
en nombre de la letra, claro está, sino en nombre del espíritu.
Y así
dice Maritain que "para quien tenga un conocimiento suficientemente
profundo, la frase "ratio partis..." posee un valor
completamente general que se aplica, analógicamente, según
los casos".
Ahora bien:
si esto es así, si la frase en cuestión es válida
también en sentido analógico —que es, precisamente,
el punto discutible en este asunto— tendremos que preguntarnos
cómo hay que interpretar analógicamente, los numerosos
pasajes de Santo Tomás, en los que éste afirma que
el hombre es parte de la sociedad política, que se halla
con ésta en relación de una parte con el todo y
que debe sacrificarse, como la mano se sacrifica, "sin deliberar"
para parar el golpe, a fin de que el todo sea conservado. Y éste
es el objeto principal de nuestras reflexiones en este momento.
Pero ello
nos lleva, por de pronto, a otra cuestión interesante que
debemos puntualizar en seguida, y que es la de la unidad del todo
social.
LA
SOCIEDAD, TODO ACCIDENTAL
Sabido es que los escolásticos distinguen entre la unidad
"per se" y la unidad "per accidens".
La unidad "ontológica", propiamente dicha, la
poseen sólo los seres substantes y no las colectividades.
Es decir, que cuando nos colocamos ante una colectividad, no estamos
propiamente ante un ser, sino ante una multitud de seres asociados
o unidos por cierta relación objetiva. Así, por
ejemplo, si yo pienso en un perro, me doy cuenta, perfectamente,
de que se trata de un ser substante, que hay en él una
unidad que no depende de mi pensamiento, una unidad objetiva,
una substantividad, una existencia en sí, y esto es lo
que yo afirmo diciendo que el perro es un subsistente. Pero, en
cambio, si me fijo en los objetos que hay en este instante encima
de mi mesa, colocados ahí, más o menos caprichosamente,
observo que hay también, en esa colectividad de seres cierta
unidad, pero que se trata de la unidad más precaria que
pueda darse, una unidad casi exclusivamente conceptual e intencional.
En último extremo, entre los objetos que se encuentran
sobre la mesa sólo existe una proximidad espacial, una
unidad de contigüidad que pudiéramos llamar "topológica".
Entre esta clase de unidad y la unidad substancial, la unidad
del ser substante, la unidad de aquel perro y la de esta colección
de objetos, entre esos dos extremos, está la unidad que
algunos denominan "dinámica" y que pudiéramos
llamar también "teleológica": un concierto
de acciones, una comunidad de fines con vistas a la cual varios
seres substantes se encuentran, dinámica o funcionalmente,
unidos.
Pensemos,
por ejemplo, en el caso del bosque: el bosque no es una mera contigüidad
espacial. Es indudable que, entre esos árboles, existe
cierto parentesco. No hay sólo una comunidad de especie,
sino una comunidad próxima de origen, una afinidad más
estrecha, relaciones biológicas invisibles para nosotros
y, tal vez, hasta un misterioso diálogo vegetativo que
escapa a nuestra observación.
Esto mismo
ocurre, en mayor grado, en la colonia de pólipos, hasta
el punto de que algunos llegan, incluso, a dudar de si, realmente,
se trata, en este caso, de una multiplicidad de seres o de un
solo ser.
Pero ninguna
de estas clases de unidad conviene a la sociedad humana, y esto
hay prisa en afirmarlo, porque si, aunque no sea más que
por un momento, confundimos la sociedad humana con una colonia
de pólipos, corremos un gran riesgo de caer en el totalitarismo.
Ni la colonia de pólipos, ni la colmena, nos sirven como
términos de comparación adecuados para reflejar
la unidad del todo social. En cierto modo se trata de comparaciones
peligrosas que, fácilmente, pueden inducirnos a error.
La sociedad
humana es una sociedad de seres libres y cuando se trata de una
sociedad de seres libres, se trata de otro tipo de unidad que
está por encima, por decirlo así, de la unidad dinámica:
la unidad "moral".
Así
decimos que la Iglesia, la sociedad política, la familia,
son unidades morales, unidades que, desde luego, son dinámicas
porque hay en ellas concierto de acciones y de fines, de seres
libres que se comunican, pero que no lo hacen impulsados por fuerzas
físicas o biológicas, como ocurre en el caso de
la colmena o en el de la colonia de pólipos, sino libremente,
por su propia voluntad. La sociedad política es, pues,
un todo moral: un todo accidental de seres libres, en el cual
se lleva a cabo una comunicación de acciones para la realización
de un fin necesario, inscrito en la misma naturaleza humana.
Más
precisamente aún, dice Santo Tomás que la unidad
social es una unidad de orden. En lo cual van implicadas dos afirmaciones
importantes: la primera, que la unidad social es una unidad moral,
una unidad accidental no determinante, sino libre, como corresponde
al orden de la naturaleza humana; y la segunda, que la unidad
social no es algo puramente convencional y contingente, sino que
está ordenada a la realización de un fin propio
y esencial de esa misma naturaleza humana. Y como quiera que todo
bien tiene razón de fin, el Bien Común consiste,
precisamente, en la realización de ese fin.
El fin
del Estado
Pero ¿cuál
es ese fin? ¿Será acaso la grandeza, la fuerza,
el poder de un Estado o de un pueblo y su triunfo sobre los otros
Estados, sobre los otros pueblos; la superación de una
raza, su victoria sobre otras razas más débiles?
¿Será tal vez la eternización de los valores
culturales de una nación, o acaso la realización
de esas grandes construciones históricas, de esos grandes
imperios que ha conocido la historia? ¿Será para
eso la sociedad? ¿Será éste el bien de la
sociedad?
Y, por otra
parte: la salvación del hombre ¿no será su
salvación colectiva? ¿No habrá querido Dios
jerarquizar los órdenes humanos haciendo que los hombres
existan para los Estados y los Estados para la historia y la historia
para la satisfacción y la gloria de Dios? ¿No será
así como el hombre tendrá que realizar su fín,
sacrificándose por el Bien Común, por el bien del
Estado, concebido de esta forma?
No: la salvación
del hombre no es una salvación colectiva. Nosotros, los
cristianos, no podemos admitir esos tipos de salvación
colectiva, a la manera comunista o a la manera racista. Dios se
ríe de los poderes de la tierra: el que mora en los cielos
se ríe. Yavé se burla de ellos.
Las culturas,
las lenguas, los Estados, perecerán. Las naciones no serán
salvadas. La salvación es personal: cada hombre se salvará
o se condenará, realizará o no realizará
su fin. Y no se trata, claro está, de salvarse perdiendo
la propia subsistencia, disolviéndose en el seno de una
humanidad salvada, de una clase salvada, o de una raza salvada.
El negocio de la salvación es el más personal de
los negocios y para dar glorias a Dios hay que salvar la propia
alma.
"Ninguna
sociedad humana —ha dicho Pío XII— sino
sólo el hombre, la persona humana, está dotada de
razón y de voluntad moralmente libre". Sólo
el hombre, por tanto, puede ser salvado y salvado personalmente.
No hay intermediarios, en este sentido, entre el hombre y Dios.
El Bien
Común
El Bien Común,
el fin de la sociedad, no es, pues, ninguna fantasmagoría
histórica, sino algo mucho más modesto y, al mismo
tiempo, mucho más grande, más real y mucho más
humano. El fin de la sociedad es facilitar y realizar el buen
vivir temporal de la multitud. Es un fin honesto y el bien que
le corresponde un "bonum honestum", no atribuyéndose
aquí a la palabra "honesto" la significación
que corrientemente se le da hoy, sino la que le corresponde en
la terminología escolástica. Honesto quiere decir
aquí conforme a la naturaleza y, en ese sentido, puede
también hablarse de un bien honesto de los animales, un
bien conforme a su naturaleza.
En el caso
de los hombres, un bien honesto será un bien adecuado,
proporcionado a su naturaleza y, por tanto, comprenderá
al mismo tiempo, el bien del cuerpo y el del alma, un bien material
y un bien moral.
"Lo
que constituye el Bien Común de la sociedad política
—dice Maritain— no es, pues, solamente el conjunto
de bienes o servicios de utilidad pública o de interés
nacional (caminos, puertos, escuelas, etc.) que supone la organización
de la vida común, ni las buenas finanzas del Estado, ni
su pujanza militar; no es solamente el conjunto de justas leyes,
de buenas costumbres y de sabias instituciones que dan su estructura
a la nación, ni la herencia de sus gloriosos recuerdos
históricos, de sus símbolos y de sus glorias, de
sus tradiciones y de sus tesoros de cultura. El Bien Común
comprende, sin duda, todas esas cosas, pero, con más razón,
otras muchas; algo más profundo, más concreto y
más humano; porque encierra en sí, y sobre todo,
la suma (que no es simple colección de unidades yuxtapuestas,
ya que, hasta en el orden matemático, nos advierte Aristóteles
que 6 no es lo mismo que 3 + 3), la suma, digo, o la integración
sociológica de todo lo que supone conciencia cívica,
de las virtudes políticas y del sentido del derecho y de
la libertad, y de todo lo que hay de actividad, de prosperidad
material y de tesoros espirituales, de sabiduría tradicional
inconscientemente vivida, de rectitud moral, de justicia, de amistad,
de felicidad, de virtud y de heroísmo, en la vida individual
de los miembros de la comunidad, en cuanto todo esto es comunicable,
y se distribuye y es participado, en cierta medida, por cada uno
de los individuos, ayudándoles, así, a perfeccionar
su vida y su libertad de persona. Todas estas cosas son las que
constituyen la buena vida humana de la multitud" [1].
El Bien Común
no es, pues, sólo una cosa buena, sino que es una cosa
éticamente buena. Este bien común no es, sin embargo,
el bien de un todo substancial. Es, por tanto, algo específicamente
distinto del bien privado. Ni siquiera es el bien de un todo biológico
determinante, como lo es la sociedad animal, sino el bien propio
de una multitud de personas, el cual debe fundarse no sólo
en relaciones de fuerza, sino, sobre todo y ante todo, en relaciones
de justicia. "Si no se comprende bien — dice
Maritain — que el bien del cuerpo social es un Bien Común
de personas humanas, como el mismo cuerpo social es un todo de
personas humanas, esta fórmula nos llevaría a los
errores de tipo totalitario. El Bien Común de la ciudad
no es la simple colección de bienes privados ni el bien
propio de un todo que (como la especie, por ejemplo, respecto
a los individuos o como la colmena para las abejas) sólo
beneficia a ese todo sacrificándole las partes. Ese Bien
Común es la conveniente vida humana de la multitud, una
multitud de personas, su comunicación en el buen vivir.
Es, pues, común al todo y a las partes sobre las cuales
se difunde y que con él deben sacrificarse".
Así,
pues, el hombre no ha sido destinado a salvarse a través
de la sociedad, en el sentido antes explicado, sino mediante ella,
con la ayuda de la sociedad, en la medida, claro está,
en que la sociedad puede ayudarle a salvarse. El Bien Común
no es un fin, sino un medio o, si se quiere, un fin infravalente
para lograr los fines últimos de la persona. Y claro está
que al decir Bien Común nos referimos siempre al Bien Común
temporal, porque si no nos trasladaríamos a otro problema
mucho más complicado, la existencia de otros bienes comunes
superiores al de la sociedad temporal, del Bien Común de
la Iglesia o del Bien Común de la sociedad bienaventurada.
El Bien Común
temporal no es un fin, sino un medio para lograr los fines últimos
de la persona y, así dice Pío XI en la Divini Redemptoris
"que la sociedad es un medio natural de que el hombre
puede y debe servirse para obtener su fin, porque la sociedad
humana es para el hombre, y no al contrario". Cierto
es que el Pontífice añade, inmediatamente, que "no
hay que entender esto en el sentido del liberalismo individualista,
que subordina la sociedad al uso egoísta del individuo,
sino sólo en el sentido de que, mediante la unión
orgánica con la sociedad, se haga posible a todos la realización
de la verdadera felicidad terrena y, además, en el sentido
de que en la sociedad hallen su desenvolvimiento todas las cualidades
individuales y sociales inscritas en la naturaleza humana".
Y Su Santidad
Pío XII, felizmente reinante, en su Mensaje de Navidad
de 1942, afirma "que el origen inicial de la vida social
es la conservación, el desarrollo y el perfeccionamiento
de la persona humana, a la cual, esta vida social, permite poner
correctamente en práctica las reglas y los valores de la
religión y de la cultura, destinados por el Creador a cada
hombre y a toda la humanidad, ya en conjunto, ya en sus naturales
ramificaciones".
EL
TODO MORAL Y SUS PARTES
Si volvemos ahora de nuevo al todo y a las partes — porque
hay que hacerlo a cada momento para concebir rectamente el Bien
Común —, tiene mucha importancia el conocer la relación
que existe entre un todo moral con sus partes, relación
que sólo analógicamente puede asimilarse a la de
un todo substancial o a la de un todo simplemente dinámico
y determinante, con sus partes.
Porque nos
encontramos aquí con una doble paradoja. Nos encontramos,
por un lado, con que, en este caso, en el caso de las relaciones
del hombre con la sociedad política, el bien de la parte
supera o transciende, en cierta manera, al bien del todo, puesto
que la parte va más lejos que el todo y el hombre está
destinado a más altos fines que el Estado. Y, por otro
lado, con que el todo se halla aquí al servicio de las
partes, y no como en otros casos, las partes al servicio del todo,
puesto que el Estado no ha sido querido por Dios a fin de que
el hombre sea para aquél, sino a fin de que el mismo
Estado
sea para el hombre.
En cambio,
las partes de un todo substancial — el caso de la mano y
el cuerpo, por ejemplo — están enteramente subordinadas
al bien del todo y esto hasta el punto de que apenas tiene sentido
hablar separadamente del bien del todo y del bien de las partes.
Así, dice Santo Tomás, que el bien no puede predicarse
de esta o de la otra parte, sino del todo.
En un todo
dinámico que pudiéramos llamar determinante —
tengamos presente el caso de la abeja y de la colmena, la asociación
de tipo meramente biológico — sí tiene sentido
el hablar del bien de la parte, del bien de esta abeja individual,
como de algo distinto del bien del todo, pero la parte está
enteramente subordinada al todo, es decir, está subordinada
en virtud de todo lo que hay en ella.
La abeja colma
los fines de su existencia en la colmena; está hecha para
la colmena. Sólo a través de ella realiza su fin
último y, en cierto modo, da gloria a Dios. Las abejas
no tienen otra manera de dar gloria a Dios que sacrificándose
por la colmena.
Las criaturas
irracionales están, exclusivamente, destinadas al Bien
Común intrínseco del universo, y éste, a
su vez, está ordenado a un fin superior, el Bien Común
separado del universo, que es Dios.
Pero el hombre
no está hecho para la sociedad, sino que está directamente
ordenado a Dios, y esta ordenación directa trasciende por
sí misma todo el Bien Común creado, el Bien Común
de la sociedad política y también el Bien Común
intrínseco del universo.
Ordenación
del hombre a Dios
El fin del
hombre es la participación de la vida divina, es la eterna
beatitud. Al realizar este fin, el hombre colma su razón
de existir, es decir, realiza su felicidad y da gloria a Dios.
Dos cosas que no pueden separarse sin plantear un pseudoproblema,
un falso problema que no encierra verdaderamente significación
alguna, porque nosotros no tenemos otra forma de realizar la felicidad
que dando gloria a Dios y no tenemos otra forma de dar gloria
a Dios que realizando nuestra felicidad.
Este es, a
mi juicio, el significado de la frase tan discutida del Padre
Eschmann que dice que "interponer el universo entre Dios
y las criaturas intelectuales es cosa típicamente pagana
y griega". Es importante hacer notar que esta frase ha
sido incorporada, con ligera modificación, al reciente
directorio pastoral en materia social que los Obispos franceses
han dado a su clero, hace poco tiempo, y en el cual figura en
estos términos: "interponer el universo entre Dios
y las criaturas intelectuales es una concepción pagana".
Maritain hace
también suya esa frase en el pequeño libro de 'La
Persona y el Bien Común'. Pero hay que señalar
que Maritain desautoriza, al mismo tiempo, otras frases pronunciadas
o escritas en su defensa, diciendo que se trata de "fórmulas
atrevidas" que él nunca había empleado.
Me parece, pues, que no es legítimo el ir a buscar el pensamiento
de Maritain en el texto de Eschmann, como se ha querido hacer
alguna vez.
En verdad,
todo el universo está ordenado a la persona humana para
que, por su medio, logre ésta el fin a que está
destinada. Todo el universo material, todo el universo irracional,
está ordenado a eso, a que la persona humana realice su
fin, lo cual no es extraño porque, como es sabido, el bien
sobrenatural de una sola alma supera a todo el bien creado y temporal.
"Es conforme a la razón — dice Su Santidad
Pío XII [2]—, y ella lo quiere así
también, que, en último término, todas las
cosas de la tierra sean ordenadas a la persona humana, para que,
por su medio, hallen el camino hacia el Creador. Y al hombre,
a la persona humana, se aplica lo que el Apóstol de las
Gentes escribió a los Corintios sobre el plan divino de
la salvación de las almas: "todo es vuestro, vosotros
sois de Cristo, Cristo de Dios". Mientras que el comunismo
empobrece la persona humana invirtiendo los términos de
la relación del hombre y de la sociedad, la razón
y la revelación la elevan a tan sublime altura".
Y en otro pasaje de la misma encíclica [3] dice
Su Santidad "que el hombre tiene un alma espiritual e
inmortal; es una persona adornada admirablemente por el Creador
con dones de cuerpo y espíritu, un verdadero "microcosmo",
como decían los antiguos; un pequeño mundo que excede
con mucho en valor a todo el inmenso mundo inanimado. Dios sólo
es su último fin en esta vida como en la otra; la gracia
santificante lo eleva al grado de Hijo de Dios y lo incorpora
al reino de Dios en el cuerpo místico de Cristo".
Dentro de
este mismo orden de ideas, Maritain se expresa así: "En
razón de su ordenación a lo absoluto (soy yo quien
subraya), y dado que es llamada a un destino superior a lo temporal
o, dicho de otro modo, según las más altas exigencias
de la personalidad como tal, la persona humana, en cuanto totalidad
espiritual, subordinada y referida a un todo trascendental, está
sobre todas las sociedades temporales y es superior a ellas. Y,
bajo este aspecto, respecto de todas las cosas que pertenezcan
al César, la sociedad misma y su Bien Común están
indirectamente subordinados, como a un fin de otro orden que está
sobre ambos, a la realización perfecta de la persona y
sus aspiraciones supratemporales. Una sola alma humana vale más
que todo el universo y todo el conjunto de bienes temporales;
ninguna cosa es superior a un alma inmortal, sino Dios"
[4].
Refiriéndola
a estos textos, no hay inconveniente en aceptar la frase de Manuel
Mounnier que dice así: "La persona no es una célula,
sino una cumbre de donde parten todos los caminos del mundo".
LAS
DOS LEYES FUNDAMENTALES
Si, traspasando
ahora toda la escala ontológica de los seres, nos remontásemos
hasta Dios, nos encontraríamos allí con otro género
de sociedad, el ejemplar increado, el sobreanalogado de toda sociedad,
la sociedad de las divinas personas. Maritain compara la sociedad
humana con estas dos sociedades que se hallan a una distancia
infinita por encima y por debajo de ella.
"Si
queremos formarnos una idea justa de la sociedad humana —
dice el filósofo francés —, hemos de considerarla
como situada en la escala ontológica entre el ejemplar
increado, el sobreanalogado del concepto de sociedad, es decir,
la sociedad divina y aquello que ni siquiera es un analogado,
sino en sentido impropio y metafórico, del concepto de
sociedad, es decir, la sociedad animal. Infinitamente elevada
sobre la ciudad humana, una sociedad de puras personas que se
hallan en las cumbres de la individualidad, aunque sin sombra
de individualización por parte de la materia (ni aún
por una forma distinta del acto de existir) y que están,
cada una con la otra, en una infinita comunión, en las
que el Bien Común es estricta y absolutamente bien propio
de cada una, ya que no es otra cosa que lo que cada una es y su
propio acto de existir. Y muy por debajo de la ciudad humana,
y aún muy ajena a cualquier sociedad propiamente dicha,
la "sociedad" de individuos materiales que no son personas
y que están de tal forma aislados en sí mismos que
ni siquiera aspiran a ninguna suerte de comunión, ni poseen
Bien Común, sino que están completamente sometidos,
todos ellos, al bien propio del todo. La sociedad humana, entre
estos dos extremos, es una sociedad de personas que son individuos
materiales y que están aisladas en sí mismas, pero
exigen el comunicar las unas con las otras, hasta donde es posible
hacerlo aquí abajo, antes de la comunión perfecta
entre ellas y con Dios en la vida eterna; y cuyo Bien Común
en la tierra es, por un lado, superior al bien propio de cada
una, aunque revierta sobre cada una de ellas y, por otra parte,
mantienen, todas ellas, las aspiraciones hacia su propio bien
eterno, hacia el Todo transcendental, superando así el
orden en que se realiza el Bien Común de la ciudad terrenal"
[5].
"Precisamente
— agrega poco más adelante — al hablar de
la sociedad por excelencia, de una sociedad de puras personas,
es donde más se echa de ver la irremediable confusión
de nuestro lenguaje. Este punto esencial constituye la dificultad
propiamente dicha y es clave de las aclaraciones que seguirán
a continuación, ya que si la persona exige por sí
misma "formar parte" o "ser miembro" de la
sociedad, esto no significa que haya de estar en la sociedad como
una parte y ser tratada por la sociedad como una parte, sino al
contrario —y esto es una necesidad de la persona como tal—
el ser tratada por la sociedad como un todo".
Unidad
de una sociedad de personas
La misteriosa
unidad de una sociedad de personas viene maravillosamente descrita
por Su Santidad Pío XII, en un pasaje de la Mystici
Corporis, que Maritain considera como la carta de la doctrina
cristiana de la persona y que dice así: "Mientras
que en un cuerpo natural el principio de unidad une las partes
de tal suerte que cada una viene a quedar privada de lo que se
llama la propia subsistencia en el Cuerpo Místico, al contrario,
la fuerza de su unión mutua junta a los miembros entre
sí, en forma que deja a cada una gozar de propia personalidad.
Por otro lado, si nos fijamos en las relaciones mutuas entre el
todo y cada uno de sus miembros en cualquiera de los cuerpos físicos
vivientes, cada uno de los miembros está únicamente
destinado, en definitiva, al bien de todo el organismo; toda sociedad
humana, en cambio, por poco euq ese mire al fin último
de su utilidad, está ordenada, en definitiva, para provecho
de todos y cada uno de sus miembros, en razón de que son
personas, "utpote personae sunt".
En la naturaleza
humana hay, pues, aspectos en virtud de los cuales el hombre es
parte de la sociedad, pero hay también en ella otros aspectos
en virtud de los cuales el hombre supera a la misma sociedad y
debe ser servido por ésta.
Pero, ¿cómo
caracterizar unos y otros aspectos? ¿cómo distinguirlos,
al menos en el plano teórico?
INDIVIDUO
Y PERSONA
Maritain recurre a la distinción escolástica entre
"individuo" y "persona", apoyándose,
sobre todo, en los análisis del P. Garrigou. Aquellos dos
términos expresan, sin duda, conceptos muy diferentes:
el primero se aplica a todo ser substante, en sí mismo
indivisible, mientras que el segundo corresponde a un género
especial de subsistencia, caracterizada por la racionalidad y
la libertad.
Ahora bien,
cabe preguntarse si esta terminología es acertada, si no
está ella misma demasiado cargada de un sentido histórico
y conceptual, que nada tiene que ver con nuestro problema, ya
que la noción de persona ha adquirido cuerpo al ser utilizada
especialmente en las cuestiones teológicas de la Trinidad
y de la Encarnación del Verbo.
La palabra
individuo y la palabra persona provocan inmediatamente
en nuestra inteligencia una serie de ideas reflejas debidas al
uso histórico que se ha hecho de ellas. ¿Corresponden
estas ideas a la distinción que aquí se pretende
establecer, en orden a las relaciones del hombre y la sociedad?
Evidentemente,
no. Pero, en realidad, no hay modo de soslayar esta dificultad.
A nadie se le oculta la enorme crisis de lenguaje por que hoy
atravesamos, la cual dificulta mucho el desarrollo de nuestros
conocimientos y, en general, del pensamiento contemporáneo.
Nos vemos
obligados a utilizar un léxico que está ya cargado
de sentido, lo mismo que si se tratase de habitar una casa ya
llena de habitantes. Las palabras están también
cargadas de habitantes. El problema semántico se parece
al de la vivienda: consiste en esto, en que no tenemos un léxico
suficiente para expresar los infinitos matices que ha ido adquiriendo
el pensamiento en todos los órdenes.
Las palabras
individuo y persona no han sido, claro está, inventadas
por Maritain, sino que él las ha dado un empleo nuevo.
Por esta razón es lógico que nos preguntemos si
esta terminología es aceptable, porque, muchas veces, el
fondo de las discusiones no consiste sino en problemas suscitados
por insuficiencias de lenguaje. Veamos, pues, en qué consiste
la individualidad y en qué se diferencia de la personalidad.
Puesto que
todos los individuos de una misma especie poseen una misma forma,
¿qué es lo que les distingue a unos de otros? ¿En
virtud de qué este hombre, Juan, es distinto de aquel hombre,
Pedro?
La diferencia
no puede venir de la esencia, de la forma, puesto que sólo
existe una forma o esencia de hombre, la cual se halla en cada
uno de los individuos de la especie humana. El principio individualizador
será, pues, la materia. Así, en la posición
tomista, se afirma que los ángeles, que son seres inmateriales,
son esencias distintas porque, de lo contrario, no se distinguirían
en nada unos de otros.
Esto es lo
que expresa la fórmula tomista "principium individuationis
est materia quantitate signata" — la materia
individualiza a la forma que recibe —. Esta materia mía,
estas células, estos tejidos, estos órganos míos,
toda esta materialidad mía es la que me distingue de otros
hombres, pero no la esencia ni la naturaleza mía, que es
la misma que la de los demás hombres.
Ahora bien,
esta subsistencia material es sumamente inconsistente y endeble.
Habíamos llamado subsistencia a aquella cualidad en virtud
de la cual, un ser existe por sí mismo, sin tener necesidad
de ser comunicado a otro para ello. Pues bien, esta individualidad
mía material es una subsistencia precaria, no puede serlo
más, porque la materia es el orden ínfimo de la
creación, algo que se encuentra en los confines del no
ser y de la ininteligibilidad. Y así dice San Agustín
en su forma orante de reflexión filosófica: "Dos
cosas habéis hecho, Señor: una próxima a
Vos, que es el ángel; otra próxima a la nada, que
es la materia" [6].
La subsistencia
que se funda en la materia, tiende, pues, constantemente, a su
destrución, a disolverse en lo informe, a romperse en la
multiplicidad. La materia, principio de nuestra individualización
es, pues, al mismo tiempo, el principio de nuestra muerte.
Por otra parte,
la materia nos arrastra a lo gregario, a lo vulgar y despersonalizado.
"En cuanto somos individuos — dice Maritain —,
cada uno de nosotros es un fragmento de una especie: una parte
de este universo, un puntito en la inmensa red de fuerzas y de
influencias cósmicas, éticas, históricas,
por cuyas leyes está regido, puntito sometido al determinismo
del mundo físico".
Esta sumisión
al determinismo físico que la materia nos impone es la
que hace que, en cuanto individuos, no seamos seres libres, no
seamos dueños de nuestros actos.
El P. Garrigou
Lagrange hace notar la imperfección de este género
de subsistencia que caracterizamos con el nombre de individualidad.
"Sin
duda alguna, un individuo de una especie cualquiera, animal, vegetal
y aún mineral, es ya un todo subsistente, en sí
indiviso y distinto de cualquier otro, pero, ¡qué
imperfectas son esta subsistencia y esta independencia! La piedra,
de sí, no puede sino caer, incluso, no puede detenerse
en su caída; la planta, de sí, no puede sino alimentarse,
crecer, reproducirse y, todo esto, fatalmente, en una tal dependencia
de un ambiente apropiado, que si carece de este ambiente la planta
deja de subsistir. También el animal es conducido fatalmente
por su instinto, no puede reacionar ante la atracción del
bien sensible que conviene a su naturaleza. Todos estos seres
son tan poco subsistentes e independientes como es posible; aprisionados
en el determinismo que rige el mundo de los cuerpos, son como
piezas de este mundo, autómatas; si queremos hablar con
propiedad, no son fuente de acción; antes que obrar más
bien son acionados, y se contentan con transmitir la acción"
[7].
La personalidad
Pero, felizmente,
en el hombre existe otro principio de individuación mucho
más elevado y noble que la materia. Un hombre no se diferencia
de otro hombre de la misma manera que una tortuga se diferencia
de otra tortuga. Si eso pensáramos estaríamos expuestos
a caer, en el terreno político y social, en el más
lamentable de los gregarismos.
En el hombre
hay otro grado de subsistencia, una subsistencia especial que,
justamente, por causa de su propia dignidad y nobleza, merece
un nombre distinto y nos aproxima a la subsistencia de los seres
incorpóreos. Subsistencia intrínsecamente independiente
de la materia y que recibe el nombre de persona.
"La
persona es el ser racional y libre, dueño de sus actos,
independiente, "sui juris" por oposición al animal,
a la planta, al mineral" [8].
Lo que constituye
la dignidad de la persona — dice Santo Tomás —
es el hecho de existir separadamente, por sí, "per
se separatim existere", de ser independiente en su existencia
y, por consiguiente, no proceder sino por sí en el orden
de la acción, "per se agere sequitur ad per se
esse" [9].
Y añade
el P. Garrigou: "lo que caracteriza, pues a la persona,
a los ojos del sentido común, es, por cierto, la libertad,
el dominio de sí; pero la libertad, según este mismo
sentido común, supone la inteligencia que delibera y la
conciencia de sí; y la conciencia del "yo", a
su vez, supone, precisamente, el "yo", el cual, para
hablar con propiedad, es la persona".
"Esta
idependencia de la materia en el orden del querer supone una independencia
de la materia en el orden del conocimiento, y esta última,
a su vez, supone una independencia de la materia en el mismo ser,
"operari sequitur esse"; ésta es la verdadera
subsistencia, la que no es alcanzada por la corrupción
del cuerpo, la que fundamenta metafísicamente nuestro deseo
natural de vivir siempre".
Veamos, pues,
hasta qué punto la noción de personalidad supera
y transciende la de individualidad. La ley física y determinante
queda reemplazada por la ley de la razón y de la libertad
personal.
"Por
nuestra individualidad —prosigue el P. Garrigou—
somos, esencialmente, dependientes de tal ambiente, de tal
clima, de tal herencia; griegos, latinos o sajones. Cristo era
judío. La personalidad, por el contrario, proviene del
alma, es la misma subsistencia del alma, independientemente del
cuerpo.
"Y
en cuanto somos una persona, dejamos de estar sometidos a los
astros; cada uno de nosotros subsiste, todo entero, por la subsistencia
misma del alma espiritual, y ésta es, en cada uno, un principio
de unidad creadora, de independencia y libertad.
"Ser
persona es ser, pues, independiente de la materia".
Esto es, precisamente,
lo que caracteriza a los santos, que luchando con el no ser de
la materia, han alcanzado la participación en la vida del
Ser verdadero.
En el morir
para sí y el vivir en Cristo de los santos no hay sombra
de despersonalización. Al contrario, la personalidad humana
se completa y se corona en un grado sublime de perfección.
Negarse a
sí mismo para Cristo es el polo opuesto de negarse a sí
mismo para la nada de la materia.
Y el P. Garrigou
Lagrange corona su análisis sobre la distinción
metafísica ante las nociones de individualidad y personalidad,
en el que Maritain se apoyó y se inspiró en gran
parte, con estas bellas palabras que colocan la santidad en el
polo opuesto de la materialidad y del gregarismo.
Por esta causa,
los santos, en el orden del conocimiento y del amor, se han esforzado
en sustituir, de alguna manera, su propia personalidad por la
de Dios, en "morir a sí mismos" para que Dios
reine en ellos. Se han armado de un santo odio contra su propio
yo. Han procurado poner a Dios en el principio de todos sus actos,
obrando no ya según las máximas del mundo o según
su propio juicio, sino conforme a las ideas y a las máximas
de Dios recibidas por la fe.
De este modo
han logrado la más poderosa personalidad que se puede concebir,
han adquirido, en cierto sentido, lo que Dios posee por naturaleza:
la independencia frente a todo lo creado, no ya tan sólo
la independencia frente al mundo de los cuerpos, sino, incluso,
la independencia respecto a las inteligencias.
¿Es,
en realidad, él quien vive o es Dios quien vive en él?
En el orden de la operación, del conocimiento y del amor,
el santo ha reemplazado su propio "yo" con el yo divino,
pero en el orden del ser permanece como un yo distinto de Dios".
APLICACION
A NUESTRO PROBLEMA
Veamos, ahora, para terminar, cómo aplica Maritain esta
distinción fundamental al problema de las relaciones del
hombre con la sociedad temporal.
Observemos
que, en virtud del doble aspecto de su subsistencia, individualidad
y personalidad, el hombre está ordenado a la sociedad de
dos maneras distintas.
En primer
lugar, "per indigentiam", es decir, en virtud
de su misma indigencia, de su misma debilidad y miseria ontológica
y de las exigencias que se derivan de su individualidad material.
El hombre,
en este sentido, está ordenado a la sociedad, del mismo
modo que lo está la oveja al rebaño o la abeja a
la colmena. Necesita de ella y la busca instintivamente desde
el momento mismo de su nacimiento.
De aquí
resulta que el hombre, en cuanto individuo, es parte de la sociedad,
"pertenece" a ella — el Cardenal Mercier
llama la atención sobre la fuerza de este vocablo —.
Es parte de la sociedad exactamente de la misma manera, y ni más
ni menos, que la abeja es parte de la colmena y la hormiga parte
del hormiguero. La comparación de la sociedad humana con
un hormiguero está bajo este aspecto, enteramente justificada.
Pero el hombre,
imagen y semejanza de Dios, está también ordenado
a la sociedad "per abundantiam", es decir, en
virtud de la difusividad del ser, la cual exige que estas perfecciones
no permanezcan encerradas en el ser que las posee, sino que sean
comunicadas y difundidas a otros seres.
De manera
análoga, aunque en un grado de analogía infinitamente
lejano, a como la esencia divina exige la Sociedad de las divinas
personas en virtud de la superabundancia y de la comunicabilidad
del ser, la persona humana exige también la comunicación
del conocimiento y del amor a otros seres humanos y de ahí
que la sociedad familiar y el Estado vengan exigidos no sólo
a causa de la precariedad del ser individual sino de la ley de
la sobreabundancia que está escrita en lo más profundo
del ser, de la vida, de la inteligencia, del amor.
Pero en este
segundo sentido no puede ya decirse propiamente que el hombre
sea parte de la sociedad. Es cierto que sigue estando ordenado
a ella, pero no de la misma manera que la parte está ordenada
al todo, sino según una ley nueva y distinta.
No siendo
ya parte, no puede ser ya tratado por el Estado como parte y de
ahí arrancan sus derechos ante el Estado y el deber que
éste tiene de respetar, como algo superior y transcendente
al Estado, las esferas propias de la personalidad.
Pero esto
no quiere decir que el hombre como persona no está también
ordenado, moralmente a la sociedad. Desde este punto de vista
no lo está ya como parte, pero si lo está de otro
modo, de un modo mucho más elevado y hermoso, el cual le
permite satisfacer libremente lo que es también una exigencia
de su naturaleza: la comunicación de deseos, de ideas,
de aspiraciones, de realizaciones humanas en una vida social libre
y razonable.
Quizás
Maritain no ha insistido mucho sobre este segundo punto, precisamente
porque su objeto principal era reaccionar contra el totalitarismo,
lo cual hace pensar a algunos que este autor reduce al mínimo
indispensable — a lo meramente individual — la ordenación
del hombre a la sociedad.
Pero yo creo
que no es así. Una cosa es negar la ordenación social
de la persona en calidad de parte y otra negarla en calidad de
persona, y ésta no sólo no la niega, sino que la
afirma el propio Maritain.
¿Dónde
quedarían si no todos los aspectos de la vida moral en
los que el hombre aparece en relación con la sociedad?
¿Qué se haría, por ejemplo, del patriotismo?
¿Sería sólo propio del hombre, considerado
como individuo, como "fragmento de la especie", el cumplir
los deberes cívicos, los deberes patrios, mientras que
la persona, como tal, nada tendría que ver con ellos? Claro
está que nuestro autor no puede ser entendido de esta manera.
El patriotismo,
lo mismo que la justicia social, son excelsas virtudes, en las
que se ejercita la ordenación del hombre a la sociedad
como persona, "per abundatiam", en virtud de
su misma excelsitud y nobleza.
Sería,
pues, un error, a mi juicio, el querer incluir todo aquello que
ordena al hombre a la sociedad, bajo el título de la individualidad
y considerar bajo el de la personalidad todo lo que sea incomunicable
y ajeno a la vida social. Otra cosa es —y esto lo considero
enteramente aceptable— el colocar, bajo el concepto de individuo,
todos los aspectos en virtud de los cuales la vida humana está
ordenada a la sociedad como parte e incluir en el de persona aquellos
otros aspectos en los que el hombre, todo ontológico ordenado
directamente a Dios, está también ordenado intermediariamente
a la sociedad, líbremente, racionalmente, moralmente.
Yo creo que
este es el pensamiento de Maritain y el verdadero significado
de su distinción individuo-persona.
Lo que verdaderamente
corona toda esta teoría es, precisamente, la afirmación
fundamental de que individuo y persona no son dos seres distintos.
"No existe en mí una realidad que se llama mi individuo
y otra que se dice mi persona, sino que es un mismo ser, el cual,
en un sentido es individuo y en otro es persona. Todo yo soy individuo
en razón de lo que poseo por la materia, y todo entero,
persona, por lo que me viene del espíritu" [10].
Por tanto,
no sólo el individuo, sino todo el hombre con todo su ser
y con todas sus facultades, pertenece a la sociedad, pero no en
virtud de todas las cosas que hay en él.
El hombre
no está ordenado a la sociedad política en su totalidad
y en todas sus características. La razón por la
que el hombre es parte de la sociedad es su individualidad.
La razón
por la que el hombre es un todo subsistente y sólo como
todo puede ser tratado por la sociedad es su personalidad.
Pero, a partir
de este punto, una vez que entramos en el dominio de la personalidad,
una nueva relación se establece entre el hombre y la sociedad,
en la que tienen plena cabida las virtudes morales y el heroísmo
y la santidad. La santidad, digo y no creo que exagere nada.
Y este punto
preciso, en el que termina este librito, es el que me hubiera
gustado elegir para comenzarlo.
NOTAS
1. Jacques Maritain. 'Persona y Bien Común',
págs. 58 y 59, de la versión española.
2. S.S. Pío XI. Encíclica 'Divini Redemptoris',
30.
3. 'Divini Redemptoris', 27
4. 'Persona y Bien Común', pág.
67.
5. 'Persona y Bien Común', pág.
64.
6. Santo Tomás. 'Summa Teológica'.
I. 44. s. 2.
7. Reginald Garrigou-Lagrange OP. 'Sentido Común',
pág. 291 de la edición en lengua castellana.
8. 'Sentido Común', pág. 285.
9. 'Sentido Común', pág. 291.
10. 'Persona y Bien Común', pag. 46.
