Cuando Jacques
Maritain cumplió noventa años, un destacada académico
preguntó: «¿Quién es Jacques Maritain
y qué nos dice? Creo que estaremos luchando con esta pregunta
por lo menos por varios siglos». [1] En una época
de especialización Maritain desafía ser categorizado,
pues fue un «genio universal».[2] Durante su
vida influenció profundamente la vida filosófica,
religiosa, literaria, artística, política y diplomática
no sólo de Francia, sino de Europa y Estados Unidos. Pero
si es preciso especificar su genio, se puede decir que fue, por
sobre todo, un filósofo que hizo una contribución
definitiva en todas las ramas de la filosofía. En
realidad, la envergadura y profundidad del cuerpo de sus escritos
filosóficos ha sido probablemente inigualada en nuestro
tiempo.
¿Qué
es lo que Maritain nos está diciendo? Nos dice que la filosofía
de un filósofo y teólogo del siglo XIII, Santo Tomás
de Aquino, es tan viable hoy como lo fuera en la Edad Media: «...
desde el siglo XIII hasta presente, ningún pensador ha
tenido éxito en traer a la vida del mundo de su tiempo
el pensamiento de Santo Tomás como lo ha hecho Jacques
Maritain». [3] El filósofo Mortimer Adler apreciaba
en el trabajo de Maritain el esbozo de una síntesis de
ciencia, filosofía y teología comparable a la síntesis
monumental del propio Santo Tomás en la época medieval.
Según Adler, de todos los filósofos contemporáneos,
Maritain es el único «que ha percibido en profundidad
el movimiento de la historia al momento en que nos encontramos.»
[4]
Irónicamente,
no obstante su extraordinaria producción filosófica
y su sentido de la historia, Maritain mismo se sintió «bastante
sorprendido» con la publicación, en 1948, de
un artículo sobre su filosofía de la historia. Así,
de pronto, parece haberse dado cuenta de sus incursiones en ese
terreno. Sin embargo, si bien su filosofía de la historia
es tentativa en la forma, la palabra «incursiones» resulta todavía demasiado modesta. Años antes había
publicado ‘Humanismo Integra’, libro considerado
por uno de sus críticos como «la más poderosa
filosofía cristiana de la historia jamás escrita».
[5]
Mucho antes
de escribir en 1957 su libro ‘Filosofía de la
Historia’, el impacto de su filosofía de la
historia era notable: «Maritain no ha escrito ningún
libro titulado ‘Filosofía de la Historia’...
pero en la trama de sus escritos yace una amplia y profunda interpretación
de la historia». [6] Ya a comienzos de 1941 un académico
concluía que Maritain había asumido «el
primer intento de presentar una filosofía de la historia
por parte de un filósofo cristiano moderno».
[7] Henry Bars, a lo largo de su ya clásica biografía
de Maritain, señala que él tuvo siempre un agudo
sentido de la historia que inspiró practicamente casi todos
sus escritos. Por último, he aquí un tributo más
reciente: «La filosofía cristiana de la historia
ha sido expuesta por Maritain a lo largo de su trabajo, tanto
implícita como explicitamente, con tal firmeza lógica
que la voluntad del lector se ve forzada a prestar atención.»
[8]
Lo que verdaderamente
sorprende no es el sentido de la historia de Maritain, sino la
poca atención que ha recibido. Aparte de las críticas
al tiempo de la publicación de ‘Filosofía
de la Historia’ y de variados comentarios aislados,
no se han escrito sino unos pocos artículos y ningún
libro sobre el tema.
La
Filosofía de la Historia de Maritain
y la Tradición Agustiniana
Pudiera parecer paradójico que el más moderno discípulo
de Santo Tomás – quien no tenía mayor preocupación
por la filosofía de la historia – alcanzaría
su «grendeza plena» y su «inspiración
más profunda» como filósofo de la historia.
[9] La pregunta que consecuentemente se plantea es si Maritain
sigue a su maestro o si, más bien, sigue la interpretación
histórica tradicional establecida en el siglo V por San
Agustín, cuyo clásico ‘La Ciudad de Dios’ ha sido aclamado por siglos como la primera gran filosofía
cristiana de la historia. Responder tal pregunta importa alcanzar
la profunda significación histórica de la filosofía
de la historia de Maritain.
La
paradoja puede ser explicada a la luz de la inspiración
que Maritain obtiene de Santo Tomás, cuya misión
consistió en reconciliar la herencia aristotélica
con el cristianismo. Del mismo modo, en su filosofía de
la historia, Maritain ha intentado armonizar dos tradiciones:
la agustiniana y la tomista. Él mismo hizo ver la necesidad
de tal síntesis:
«Estimulado
por el espíritu de San Agustín, ¿se enriquecerá
un día el pensamiento tomista con las conjeturas agustinianas
en materia de exégesis de la historia, de las cuales
con dificultad puede privarse la reflexión sobre la cultura?
Parece que el ‘Discurso sobre la Historia Universal’,
de Bossuet, está por volver a escribirse, y que una continuación
más moderna de ‘La Ciudad de Dios’ prestaría
grandes servicios». [10]
Maritain ha
abierto el camino para tal secuela.
Una versión
moderna de ’La Ciudad de Dios’ apropiaría
en el presente lo que Maritain valora como «una de las
más preciosas joyas de la herencia agustiniana»,
esto es, la percepción de San Agustín «del
irreversible devenir de la historia, del movimiento y de desarrollo
del mundo en el sentido del tiempo...». [11] No obstante
que el filósofo alemán del siglo XIX, G.W.F Hegel,
es a menudo reconocido como el padre de la filosofía de
la historia, Maritain sostiene que el crédito ha sido mal
asignado, y que tal reconocimiento debe ser «reclamado» por la tradición cristiana.
Ahora bien,
dado que Santo Tomás no hizo uso sistemático de
las ideas de desarrollo o evolución, entendidas en un sentido
moderno, podría cuestionarse si la incorporación
de tales conceptos al tomismo no comprometería el tomismo,
de modo que resultase una filosofía sincrética de
la historia. Maritain respondería que el tomismo no sólo está equipado para acomodar un sentido de la historia, sino que sus «intuiciones fundamentales... exigen dar cabida y poner
en práctica la idea del desenvolvimiento y de la evolución,
y completar el opus
philosophicum mediante una filosofía de la historia».
[12]
Lejos de haber
quedado confinado a la Edad Media, el tomismo es, además,
capaz de un desarrollo permanente. Más que ninguna de las
grandes filosofías, su capacidad de síntesis es
inagotable: una síntesis que asimila todos sus componentes
sin alterar sus principios. Debido a que dichos principios son
universales – la verdad está por encima de las limitaciones
de tiempo y lugar – el tomismo es capaz de reconciliar todos
los elementos de verdad que están «dispersos y
a veces aparentemente opuestos unos a otros». [13] Los
tomistas deben por tanto asimilar continuamente verdades nuevas
o redescubiertas. En realidad, como sugiere su biógrafo,
la auténtica vocación de Maritain ha sido dar al
tomismo lo que nunca tuvo conciencia de poseer: «el don
agustiniano del sentido de la historia». [14]
La
Filosofía de la Historia de Maritain
y la Tradición Tomista
La integración
del sentido agustiniano de la historia con el tomismo no implica
una aceptación de las premisas que San Agustin emplea en
la investigación histórica. Dado que, por una parte,
para San Agustín la fe es un prerequisito de la exégesis,
y que, por la otra, las premisas de la filosofía deben
ser evidentes según la pura razón, Maritain concluye
que es inexacto decir que San Agustín desarrolló
una filosofía de la historia. Más bien desarrolló
una teología de la historia.
Maritain siempre
ha puesto énfasis en uno de los temas centrales de Santo
Tomás: que la fe y la razón son distintas pero compatibles.
El discípulo de Santo Tomás es muy cuidadoso en
afirmar que teología y filosofía de la historia
son dos cosas diferentes, aunque no separadas. Siguiendo a su
maestro, para quien las distinciones apropiadas era esenciales
en el logro de la síntesis, Maritain se esfuerza en distinguir
las tradiciones agustiniana y tomista antes de unirlas en una
filosofía cristiana de la historia.
Podría
objetarse que, no obstante la insistencia de Maritain en distinguir
entre filosofía y teología, el hecho es que en el
tiempo de Santo Tomás la filosofía estaba subordinada
a la teología, según el ejemplo de la fórmula
medieval «la filosofía es la sirvienta de la teología».
Maritain concuerda en que la distinción entre ambas era
desafortunadamente poco clara, y que la filosofía fue usada
a menudo como un mero «instrumento» de la teología.
Sin embargo, afirma que el origen de tal fórmula no puede
encontrarse en Santo Tomás, sino en un crítico de
la filosofía, el místico San Pedro Damiani, que
esperaba con ello silenciar a la filosofía. Por su parte,
Santo Tomás fue cuidadoso en respetar los límites
entre filosofía y teología: en verdad, al purificar
la especulación cristiana, su escuela de pensamiento dio
al mundo occidental – mucho más directamente que lo
hiciera la filosofía griega de Platón – el
concepto mismo de una ciencia puramente objetiva.
Al aplicar
distinciones tomistas, Maritain es el primero en definir explícitamente
las fronteras entre la teología de la historia y la filosofía
de la historia. Previamente a su esfuerzo, la filosofía
cristiana de la historia había sido objeto de tal negligencia
que frecuentemente fue dejada de lado como algo inconcebible.
Sin embargo, si bien distintas, filosofía de la historia
y teología de la historia no están separadas. Uno
de los mayores infortunios de la historia moderna, según
Maritain, ha consistido en que, en el proceso de alcanzar su autonomía,
proceso en sí mismo natural y necesario, la filosofía
se separó de la teología.
El origen
de tan catastrófica separación se encuentra en los
averroistas medievales – adversarios de Santo Tomás
– que sostenían que lo que puede ser verdadero en
filosofía puede, al mismo tiempo, ser falso en teología,
y que tal «separación derrochadora» de la sabiduría
filosófica y de la sabiduría teológica tenía
consecuencias de mucho mayor alcance que lo generalmente imaginado.
El renacimiento del averroismo en el siglo XVI preparó
el terreno a una de las más grandes crisis de la civilización
occidetal: la revolución cartesiana.
En efecto,
para Maritain, la figura de René Descartes se alza por
sobre todas las demás, entre los responsables de los males
del pensamiento moderno. Según Maritain, el propósito
de este ilustre «filósofo teológicamente
inspirado», fue reconciliar – para todos los tiempos
– la fe y la razón. Sin embargo, en su empeño
por asegurar la autonomía de la filosofía, Descartes
fundó una filosofía no sólo distinta, sino
separada de la teología y de la fe. Así, el desarrollo
de lo que debiera haber sido una filosofía cristiana haya
asumido la forma aberrante de una filosofía separada de
la fe, constituye una desgracia histórica de proporciones
incalculables. «Cuanto más se reflexiona en este
problema de la filosofía cristiana», escribe
Maritain, «tanto más aparece éste como
central para la historia de ayer, es decir de la edad después
del Renacimiento, y quizás también para la de mañana».
[15]
Aceptado el
hecho de que la teología y la filosofía, no obstante
ser distintas, no están separadas, ¿cuál
resulta ser la relación entre ambas que da lugar a una
genuina filosofía cristiana de la historia?
Maritain sostiene
que la filosofía de la historia forma parte de la filosofía
moral. La razón para darle la categoría de filosofía
práctica y, más específicamente, de filosofía
moral, en lugar de filosofía teorética, se encuentra
en el hecho que la filosofía de la historia se preocupa
de la conducta de los hombres en el curso de su evolución.
Pero, a su juicio, la filosofía moral sólo es adecuada
si considera toda la información – incluso aquella
basada en un conocimiento supraracional – que contribuya
al entendimiento del hombre «real», del hombre
en su condición «existencial». De allí
que, en su calidad de filósofo moral, el filósofo
de la historia debiera – idealmente – estar preparado
para dar respuesta a preguntas tales como, por ejemplo, la naturaleza
de la gracia y el origen del pecado, debiendo, al hacerlo, aceptar
o rechazar el dato teológico. Si lo rechaza basado en que
reconoce sólo la validez de la razón natural, no
hace más que mutilar la naturaleza de la filosofía
de la historia, y su esfuerzo, en la perspectiva de Maritain,
no pasa de ser superficial. El filósofo de la historia,
usando siempre el método propio de la filosofía,
debiera iluminar la historia con la luz que le brinda la teología.
Maritain advierte,
sin embargo, que el filósofo que se nutre de la teología
en su interpretación histórica debe evitar caer
en el error en que incurre el filósofo racionalista, que
presume explicar la historia. Ni la razón natural ni el
más alto conocimiento teológico pueden explicar
la historia; hacerlo requiere juicios de valor sobre hombres y
eventos en una historia que sólo pertenece a Dios, cuyos
planes son «terriblemente inescrutables». Consecuentemente,
una genuina filosofía de la historia nunca pretende ser
explicativa de la historia. «La historia no es un problema
a ser resuelto, sino un misterio a ser contemplado».
[16] De este modo, una filosofía de la historia, iluminada
por la teología, sólo puede alcanzar un conocimiento
limitado de este misterio. La historia sólo puede ser «caracterizada» en términos amplios, ya que el objetivo de una verdadera
filosofía de la historia no puede ser sino un objetivo
modesto.
No obstante
que Maritain estudió las relaciones entre teología
y filosofía de la historia durante más de seis años,
se discute cuan convincente ha sido su intento de estructurar
una filosofía cristiana de la historia. Algunos críticos
someten su filosofía de la historia, como filosofía
moral sujeta a la teología, más o menos a las mismas
objeciones que ha encontrado la adhesión al tomismo de
la filosofía cristiana, que los protestantes atacan por
no ser auténticamente cristiana, y los racionalistas por
no ser verdaderamente filosófica. Algunos tomistas han
criticado la filosofía moral de Maritain en ambos sentidos.
De estas dos objeciones, la más persistente es que su filosofía
de la historia no es más que teología de la historia.
Una objeción típica afirma que una filosofía
que utiliza la teología dogmática no puede seguir
siendo filosofía – puesto que el uso de principios
basados en la revelación es «pura teología,
anque se procure disfrazarla con otro nombre». [17]
Algunos críticos
extienden su desafío a su visión de la relación
entre la teología y la filosofía de la historia
en sí misma, considerándola tan teórica que
resulta inaplicable a situaciones históricas concretas.
No faltan los que sugieren que la posición de Maritain
es vaga a propósito, a fin de sustraer de una determinación
empírica algunos aspectos claves de su planteamiento. Otros
simplemente objetan que, al igual que Santo Tomás, Maritain
fracasó en verificar con precisión filosófica
algunas de sus premisas.
Algunas de
estas críticas podrían merecer un consideración
seria. En todo caso, nuestro propósito no es determinar
aquí si Maritain tuvo éxito o fracasó en
su empeño de distinguir entre teología y filosofía,
a fin de unirlas en una filosofía cristiana de la historia.
Tal propósito es, más bien, ilustrar la naturaleza
y significación de su intento. En ello, él ha combinado
la mentalidad histórica de San Agustin con la preocupación
de Santo Tomás por las distinciones filosóficas
necesaria para dar forma a una síntesis cristiana.
Maritain también
aplica las enseñanzas de Santo Tomás en lo que respecta
a la importancia de este mundo así como a los fines que
le son propios. En contraste con San Agustín, para quien
el empeño del género humano durante el curso de
la historia temporal no era más que un medio para alcanzar
el Reino de Dios, Santo Tomás insistió en que el
hombre puede alcanzar en plenitud la satisfacción de la
eternidad sólo por medio de una vida vivida plenamente
en el mundo físico de la materia y el tiempo. Enfatizaba
que el cristianismo abarca la totalidad de la vida humana en todos
sus estados y condiciones; aunque los cristianos no son de este
mundo, están en el mundo. Y, para mayor rechazo de algunos
agustinianos, su aceptación de las herramientas filosóficas
del filósofo pagano de la antigüedad, Aristóteles,
demostró una «apertura al mundo... verdaderamente
asombrosa en los claustros de la Alta Edad Media». [18]
Maritain insiste
en quel fin natural del mundo es un fin real, un fin con méritos
intrinsecos, de gran importancia para el filósofo de la
historia. La razón de ello se encuentra en que si él
acepta el dato de la teología, debe distinguir entre dos
órdenes – el orden de la naturaleza y el orden de
la gracia –, y entre dos dominios existenciales – el
dominio del mundo y el dominio del Reino de Dios. Santo Tomás
enseñó que el bien común de la vida civil
es un fin último en el orden natural. Y Maritain, al aplicar
esa enseñanza, afirma que tal es la preocupación
central de la filosofía de la historia.
Al igual que
Santo Tomás, Maritain explica cuidadosamente que quiere
decir con la palabra «último». El progreso
histórico del mundo no es un fin último absoluto,
sino un fin último relativo, es decir, es un fin último
respecto de un orden dado. Ni Maritain ni su maestro se apartan,
pues, de San Agustín al sostener que el suprahistórico
Reino de Dios es el fin último absoluto, cuya supremacía
Maritain identifica como la «primacía de lo espiritual».
Maritain insiste
también en que la distinción entre los fines natural
y espiritual del mundo no implica una disociación de ambos: «La naturaleza tiene su propia realidad, su propia dignidad,
sus propias finalidades; mas, no es absoluta; siendo distinta
de la gracia, no es ni separada ni independiente de la gracia.» [19] El divorcio moderno entre los órdenes de la naturaleza
y de la gracia es, a su juicio, «una de las peores enfermedades
del mundo moderno». [20] Así, siguiendo una vez
más el método tomista, Maritain distingue los elementos
de un problema antes de unirlos en una síntesis. y cualquiera
sea el problema, él termina siempre integrando los órdenes
de la naturaleza y de la gracia en un todo orgánico.
Mientras la
visión de la historia de San Agustín estaba centrada
exclusivamente en la preparación del Reino de Dios más
allá de la historia, la filosofía de la historia
de Maritain se preocupa no sólo del más allá,
sino del valor de las conquistas de la historia terrenal, y aunque
su perspectiva nunca pierde de vista el Reino de Dios, su foco
está en la historia temporal del mundo.
Si el aspecto
más vital del trabajo de Maritain ha sido llevar el tomismo, «más allá de las paredes de los seminarios,
hacia el interior del mundo donde puede enfrentarse cuerpo a cuerpo
con los problemas concretos» [21], su filosofía de la historia es su logro culminante. En efecto, según
Maritain, sólo a la luz de una filosofía cristiana
de la historia es posible entender y confrontar los problemas
concretos de la historia actual. Para adquirir tal filosofía
de la historia, es preciso ante todo investigar en el pasado las
raíces de las ideas que dominan actualmente el mundo. Luego,
nuestro arsenal intelectual debe incluir tanto una aprehensión
plena de la historia, como el entendimiento de los grandes problemas
de la filosofía. Esto último es de especial importancia,
porque son los filósofos, incluso cuando están equivocados,
los que han moldeado el presente, expresando las tendencias más
profundas de la mente humana en cada época de la historia.
Maritain ha ido incluso más allá al declarar que «todos los grandes eventos de la historia moderna se
han formado en el interior de las almas de unos pocos hombres.»
[22]
El propósito
de desarrollar una sólida filosofía de la historia
moderna es, en contraste con el retiro agustiniano de un mundo
que debe ser trascendido, penetrar en las profundidades de la
existencia concreta del mundo, para entrar en la «realidad
de la historia». Específicamente, el fin de una
filosofía cristiana de la historia no es otro que instruir
a los cristianos en como pensar y actuar políticamente
al nivel político, económico y social. Dicha filosofía
les enseña que la acción política no debe
perder nunca de vista la duración histórica, ni
caer jamás en los extremos de la miopía de fijar
la mente en el presente ni en la insensiblilidad ante las necesidades
del momento. No se sigue de esto, sin embargo, ni que todos los
cristianos deben ser políticamente activos, ni que debieran
encontrarse siempre en campos políticos compatibles. Significa,
en cambio, que semejante proyecto de acción llama a aquellos
cristianos y a aquellos no cristianos que profesan, en mayor o
menor medida, una genuina filosofía de la historia moderna.
Maritain mismo
fue la expresión viviente de su propia visión, en
la que la filosofía de la historia importa necesariamente
entender y confrontar las realidades históricas del presente.
Fueron los eventos contemporáneos los que lo indujeron
a investigar el pasado en búsqueda del origen de los problemas
que plagan el mundo moderno. Permaneciendo siempre a tono con
lo existente, su filosofía de la historia se desarrolló
progresivamente en respuesta a las crisis del momento. Temas tan
candentes como la Acción Francesa, la Guerra Civil española,
el antisemitismo, el comunismo y la invasión de Francia
por el nazismo profundizaron su preocupación por las tendencias
históricas y lo indujeron a luchar por metas históricas
de largo alcance, incluso a pesar de lamentables costos personales.
Algunos amigos
le censuraron por embarcarse, como filósofo, en los combates
temporales de la historia; no faltó el que pretendió prohibirle «hablar de filosofía de la historia
y juzgar los acontecimientos». [23] Por otra parte,
debido a que debió escribir sus libros «bajo las
urgencias del momento», los acontecimiento le negaron
el tiempo libre necesario para abordar una exposición más
sistemática de su pensamiento. No obstante ello, nunca
se lamentó de su «vocación de filósofo
comprometido en el drama del mundo profano y de la civilización
temporal» [24]. Su intimidad con la existencia histórica
concreta de su propio mundo era, en realidad, profundamente impactante: «... ningún hombre ha vivido más intensamente
su época y pocos la han conocido mejor». [25]
Maritain ha
demostrado de este modo un sentido vívido de la historia.
Estaba preocupado vitalmente con «la realidad objetiva
de este mundo» en todas sus condiciones, «singulares,
concretas, particulares, aquí y ahora». [26]
Semejante conciencia de la naturaleza existencial de la historia
es, de hecho, la «intuición central» de su filosofía de la historia. [27] Verdaderamente, un
tema común en casi toda su obra es la relación del
cristiano con el mundo; el cristiano debe internarse profundamente
en los problemas de la historia temporal, permaneciendo siempre
alerta a la primacía de lo espiritual.
Fue un estudioso
alemán quien primero vislumbró la significación
histórica de la filosofía de la historia de Maritain.
Él observó que, dado que la filosofía de
la historia carece de una tradición tangible, esa filosofía
cristiana de la historia no puede considerarse como una mera renovación
de una tradición ni tampoco como que carezca de de raices
históricas. Es más bien una filosofía cristiana
de la historia de una «originalidad extraordinaria».
[28]
Si Maritain
se atrevió a ser tan audaz en su tiempo se debe al corage
que le infundieron las palabras de Leon XIII, el Papa de fines
del siglo XIX que impulsó el renacimiento del tomismo: «Lo viejo debe ser sustentado y desarrollado por lo nuevo».
Al fundir el sentido de la historia de San Agustín con
la preocupación de Santo Tomás por las distinciones
filosóficas y el mundo físico, Maritain fue tan
precabido y osado como su maestro medieval. En verdad, no obstante
que la conección entre su tomismo y su filosofía
de la historia no ha sido a veces debidamente considerada, en
ninguno de sus empeños fue Maritain más auténtico
discípulo tomista que en su esfuerzo de unir las tradiciones
agustiniana y tomista en una filosofía cristiana de la
historia.
NOTES
*
Traducido del Inglés por H.I.
1.
Joseph W. Evans, ‘Jacques Maritain, The New Scholasticism’,
XLVI, No. I (Winter 1972), p. 8.
2.
Mark Toon, ‘The Ambassador Philosopher’. The Grail,
XXXI (April 1949), p. 114.
3.
Gerald B. Phelan, ‘First Award of the Cardinal Spellman
Aquinas Medal to M. Jacques Maritain: Citation’, Proceedings
of the American Catholic Philosophical Association, XXV (1951),
p. 4.
4.
Mortimer Adler, ‘What Man Has Made of Man’ (New York,
1938), p. 242.
5.
Charles Journet, ‘D'une philosophie Chretienne de l'histoire
et de la culture’, Revue Thomiste, XLVIII (1948), p. 33.
6.
Charles A. Fecher, ‘The Philosophy of Jacques Maritain’ (Maryland, 1953), p. 227.
7.
Charles O'Donnell, ‘The Idea of a New Christendom: The
Cultural and Political Philosophy of Jacques Maritain’ (unpublished Ph. D. Dissertation, Harvard University, 1940),
p. 201.
8.
Joseph W. Evans, ed., ‘Jacques Maritain: The Man and His
Achievement’ (New York, 1963), p. 53.
9.
Ibid., p. 55.
10.
Jacques Maritain, ‘Distinguish to Unite: The Degrees of
Knowledge’, tr. Rev. G.B. Phelan (New York, 1959), p. 307.
11.
Ibid.
12.
Jacques Maritain, ‘Existence and the Existent’, tr.
Lewis Galantiere and Gerald B. Phelan (New York, 1957), pp.
54-55.
13.
Jacques Maritain, ‘Pour la Justice, Articles et Discours’,
1940-1945 (New York, 1945), p. 193.
14.
Henry Bars, ‘Maritain en Notre Temps’ (Paris, 1959),
p. 235.
15.
Jacques Maritain, ‘Science and Wisdom’, tr. Bernard
Wall (New York, 1940), p. 129.
16.
Jacques Maritain, ‘On the Philosophy of History’,
ed. Joseph W. Evans (New York, 1957), pp. 31-32.
17.
J. M. Ramirez, D.P., ‘Sur l'organization du savior moral
d'apres J. Maritain, Y. Simon et Th. Deman’, Bulletin Thomiste,
XII, Tome IV (April-June 1935), pp. 429-30.
18.William
J. Nottingham, ‘Christian Faith and Secular Action: An
Introduction to the Life and Thought of Jacques Maritain’ (St. Louis, Missouri, 1968), p. 22.
19.
Jacques Maritain, ‘Redeeming the Time’ (London, 1946),
p. 159.
20.
Jacques Maritain, ‘Moral Philosophy, An Historical and
Critical Survey of the Great Systems’ (New York, 1964),
p. 185.
21.
Fecher, ‘The Philosophy of Jacques Maritain’, p. 338.
22.Jacques
Maritain, ‘Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau’ (New York, 1936), p. 14.
23.
Jacques Maritain, ‘Camet de Notes’ (Paris, 1965),
p. 232.
24.
Raïssa Maritain, ‘We Have Been Friends Together’,
tr. Julie Kernan (New York, 1961), p. 352.
25.
Charles A. Fecher, ‘Jacques Maritain’, The Critic,
XVI (November 1957), p. 49.
26.
Joseph W. Evans, ‘Developments of Thomistic Principles
in Jacques Maritain's Notion of Society’ (Ph.D. Dissertation,
University of Notre Dame, 1953), p. 37.
27.
Joseph W. Evans, ‘Jacques Maritain and the Problem of Pluralism
in Political Life’, The Review of Politics, XXII (July
1960), p. 310.
28.
Balduin Schwarz, ‘Jacques Maritain und die Christliche
Geschichts-philosophie’, Schweizerische Rundschau, XXXVII
(October 1937), pp. 473-74.
