I) PLURALISMO DE FACTO E IDEOLOGÍA DEL PLURALISMO ABSOLUTO
1. Pluralismo de facto, regla de oro y democracia
El fundamento de toda sociedad democrática, su núcleo sustancial, es la “regla de oro” que se encuentra en todas las grandes tradiciones morales de la humanidad. En la tradición hebrea era formulada así: “no hacer al prójimo todo lo que no quieres que te sea hecho a ti”. En la tradición budista: “no herir a otro de un modo que te pudieran herir a ti”. En la tradición hindú: “esta es la síntesis del deber: no hacer a los otros lo que haría mal a ti”. En la tradición de Confusio: “he aquí la máxima segura del amor: no hacer a los otros lo que no quieres que ellos te hagan a ti”. En la tradición islámica: “ninguno de ustedes es un creyente si no desea para su hermano lo que desea para sí mismo”. Y, en el cristianismo, según una perspectiva universal y positiva: “todo cuanto quieran que les hagan los hombres, háganselo también ustedes a ellos; porque ésta es la Ley y los Profetas” (Mt 7, 12). También el pensamiento filosófico, que ha dado origen a la tradición moral secular en occidente, con Kant dice: “no harás a los otros lo que no querrías que ellos te hicieran a ti”.
Esta concordancia de tradiciones morales tiene su fundamento último y su razón de ser en “el hecho de que el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre”. [1] Sin usar la expresión “ley natural”, el Papa está dando una formulación muy original y diría universal de la misma a la luz de la “regla de oro” que se refiere al “amor al prójimo”.
El mandamiento “no matarás” representa la expresión elemental, mínima y sintética de esta regla de oro, que está en la base de las grandes tradiciones morales de la humanidad y de su ordenamiento social. El deber moral de respetar la vida física de todo hombre tiene su correspondencia, en el orden social, en el derecho de cada uno a ser jurídicamente tutelado en su propio derecho fundamental a la vida.
Sólo cuando se ha sancionado y garantizado este contenido fundamental, se puede hacer valer en la sociedad el pluralismo: el libre debate de las opiniones, según las reglas democráticas de la mayoría, puede desarrollarse sin peligros únicamente cuando es previamente reconocido el primordial derecho a la vida de todos y de cada uno, así como los otros derechos esenciales inviolables, que forman parte de la dignidad de la persona humana como tal. Cuando una sociedad pone en discusión este reconocimiento del derecho a la vida y de los demás derechos inviolables, toma un camino abierto a la perversión de su naturaleza democrática.
2. Pluralismo relativista y totalitarismo
La 'Evangelium vitae' retoma un juicio histórico que Juan Pablo ii ya había expresado en otros documentos: donde la democracia se alía con el relativismo ético, considerando todo como convencional y negociable incluso el derecho a la vida, allí, la democracia, camina hacia el totalitarismo (cf. 'Centesimus annus' 46; 'Veritatis splendor' 101).
La sociedad occidental moderna tuvo una primera fase de separación de la moral privada de la moral pública. Mientras la moral privada del pueblo permanecía tradicionalmente cristiana en sus valores, se trataba de secularizar la moral pública: separándola de referencias explícitamente confesionales, la vida pública de la sociedad estaba fundada en una moral de origen puramente racional: el iusnaturalismo. El equilibrio podía funcionar en la medida en que algunas evidencias éticas fundamentales eran aseguradas en la conciencia de todos y no eran puestas en discusión.
La segunda fase de evolución de la sociedad occidental moderna es aquella que ve corromperse siempre más también la moral privada de inspiración cristiana, con el prevalecer de un “liberalismo de masa” y de una “irreligiosidad” difusa. El ideal de sociedad opulenta produce un tipo de hombre satisfecho en sus necesidades primarias, pero siempre más sujeto a los engranajes del poder social. La exclusión de la idea de verdad lleva necesariamente también a la exclusión de un derecho que valga por sí mismo. El resultado es un nuevo tipo de totalitarismo, donde por totalitarismo se entiende el dominio de la fuerza que tiene necesidad de una legitimación racional. En cierto sentido se puede decir que la exclusión de la idea de verdad está en la base del totalitarismo.
Si bien es cierto que la pluralidad de las voces y de las posiciones presentes en la sociedad puede ser una riqueza y deban ser respetados los derechos fundamentales de pensamiento, de expresión y de asociación, propiamente de la idea moderna de libertad, el pluralismo ha asumido hoy el carácter de una ideología, que considera como un valor en sí mismo la total ausencia de puntos de referencia comunes. Hoy día, el término “pluralismo” es usado como un instrumento ideológico para excluir a priori las posiciones de quien admite que existan verdades sobre el bien común que tienen que estar en la base de la sociedad. La ideología del pluralismo absoluto, que niega la existencia de cualquier verdad moral en la base de la vida social es equívoca y perniciosa.
En el contexto actual de agnosticismo escéptico, de hedonismo y de individualismo, la negación de la verdad destruye la posibilidad de una convivencia social sustancial: solo pueden existir pactos provisorios entre individuos. La esfera privada, entendida de modo individualista, es el único horizonte de la vida. La dimensión pública y social representa el lugar del encuentro de los intereses, lugar donde establecer reglas formales para verificar cuáles intereses son los deben prevalecer. Obviamente, el criterio de la fuerza va substituir al del derecho, aun cuando sea la voluntad de la mayoría. De este modo, la forma democrática puede esconder la sustancia totalitaria de la vida social. La libertad separada de la verdad llega a ser “individualista”: se repliega sobre el propio interés vital inmediato y sobre la búsqueda del poder. Se la concibe independientemente de las relaciones con los otros, quienes son vistos como concurrentes y por lo tanto como potenciales adversarios.
II) CIVILIZACIÓN UNIVERSAL Y PLURALISMO EN JACQUES MARITAIN
Las civilizaciones, aun perteneciendo de suyo al orden de lo natural y de lo temporal, no pueden conseguir su pleno estado y su plena dignidad de civilizaciones sino en la medida en que son animadas, vivificadas y sobreelevadas en su orden propio por el cristianismo [2]; es decir que la penetración del cristianismo y de las verdades evangélicas en el seno de las culturas es indispensable para la plenitud y la perfección humanas de toda civilización. [3]
Este principio fundamental de la Filosofía de la Cultura en Jacques Maritain, adquiere una nueva significación y nuevas implicancias ante la realidad actual, hacia la que tiende la historia humana, de una civilización que se halla en vías de llegar a ser verdaderamente universal.[4]
Esta situación nueva de la cultura en su movimiento histórico, no sólo es un signo de que la humanidad está entrando en una nueva época de su evolución, sino también y sobre todo de que nos encontramos ante la realización de una exigencia y de una aspiración fundamental del ser humano, que hunde sus raíces en la unidad e igualdad primordial del género humano, y que consiste en alcanzar un estado histórico - existencial en el cual todos los hombres y todos los pueblos vivan en un régimen común de civilización.
Desde esta perspectiva, la relación Religión (Católica) - Religiones y Culturas se traduce en otros términos. Ahora se trata de la Religión - Religiones frente al desafío histórico de una Civilización Universal. Este tema nos plantea, entre otras, dos cuestiones mutuamente relacionadas: primera, la noción de civilización universal; segunda, las condiciones de posibilidad de una civilización universal.
1. Noción de Civilización Verdaderamente Universal
Desde una consideración existencial e histórica, las civilizaciones son diversas como las lenguas y frecuentemente opuestas unas a otras. [5] Según esta realidad, ¿es posible concebir una civilización verdaderamente universal y, si es posible, en qué consiste?Entre las culturas existe simultáneamente una diversidad y una unidad. Precisamente esta unidad o igualdad fundamental entre todos los hombres y sus culturas es el fundamento y la condición de posibilidad de una auténtica, aunque imperfecta, civilización universal. [6]
A la luz de estos conceptos podemos definir la noción de una civilización verdaderamente universal. Ante todo hay que decir que Maritain ha utilizado dos expresiones diversas pero que se refieren al mismo contenido: una es cultura cristiana o cristiandad [7] y la otra civilización verdaderamente universal. [8]
Cuando utiliza la expresión civilización verdaderamente universal presenta una noción más elaborada. Ante todo, aclara que no se refiere de ningún modo a una civilización uniforme, sino a una civilización que implique las diversidades y las heterogeneidades internas que tienen que ver con la herencia histórica, nacional y cultural, y las vocaciones propias de los diferentes grupos humanos, y que responda a la necesidad natural de intercambio y de metabolismo y también de tensión activadora entre los mismos. Para que esta civilización sea universal debe estar fundada, por muy fuertes que sean sus diferenciaciones internas, sobre los principios primeros comunes, y reconocer de una manera orgánica y actual, no solamente virtual, un mismo bien común. [9]
La noción de civilización universal en sí misma considerada está constituida, entonces, por tres elementos: diversidad interna, principios comunes y un mismo bien común; responde a una necesidad natural de las comunidades humanas y exige un reconocimiento real del bien común universal, es decir, “orgánico”, lo cual se refiere a una necesaria organización auténticamente política del mundo, [10] y “actual”, lo que implica que los cuerpos políticos autónomos, decidan entrar en una sociedad política más vasta y verdaderamente dotada de las características de una sociedad perfecta, que es la sociedad política mundial. [11]
Este concepto de civilización universal no destruye las diversidades nacionales, al contrario las presupone, ya que está constituida por la unidad de cada una de estas personas morales particulares que son las naciones, teniendo cada una su origen, su desarrollo histórico y su memoria particular. Es en esta unidad de las naciones que se debe buscar y realizar la noción de sociedad perfecta, la comunidad de tipo acabado en la cual los hombres y los pueblos puedan llevar juntos una vida común propiamente humana. [12]
Ahora bien, siendo fiel a su concepción, Maritain precisa que la existencia histórica de una civilización verdaderamente universal sólo es posible por una sobreelevación, en su orden propio, realizada por la influencia de las energías que provienen de la gracia de Cristo. [13]
2. Las condiciones de posibilidad de una civilización verdaderamente universal
Las condiciones que hacen posible el hecho que un día exista una civilización verdaderamente universal son, sin duda, muchas y de diversa índole. Sin embargo, hay una que es la principal entre todas ya que tiene que ver con la religión, la cual es el elemento que fundamentalmente caracteriza a una civilización. En el caso de una civilización de alcance universal nos enfrentamos con la realidad histórica del pluralismo religioso: los hombres de todo el mundo pertenecen a diversas familias religiosas, cada una de las cuales tiene su fe común, su concepción del hombre, de la vida, del universo, de la historia y de las realidades eternas, muchas veces muy diversas entre sí.
Esta diversidad de creencias y de cosmovisiones plantea un serio interrogante. La realización de una civilización universal exige que los hombres trabajen juntos en una obra común. La diversidad de familias religiosas, ¿no es un obstáculo insuperable para que las personas y los pueblos cooperen en dicha obra común? ¿Cómo y en qué condiciones es posible que hombres pertenecientes a diversas religiones se unan en una tarea común de orden temporal? [14]
La respuesta a estos interrogantes se encuentra en el concepto mariteniano de fellowship, el cual implica una cierta comunidad analógica de principios prácticos formulada en un credo secular.
A. Concepto de fellowship
A pesar del estado de división religiosa en el cual se halla la humanidad, un diálogo fraterno, un espíritu de unión se puede establecer entre los hombres, en cuanto que los mismos están aferrados a su fe en Dios y a todas sus creencias. La actitud que hace posible esta comunión entre los hombres pertenecientes a diversas familias espirituales suele ser designada por la palabra "tolerancia". [15]
Sin embargo, para referirse a la actitud que hace posible la cooperación entre hombres de diversas religiones en una obra común de orden temporal, Maritain prefiere utilizar la palabra inglesa "fellowship". [16] Fellowship connota algo de positivo y de elemental en las relaciones humanas; evoca la idea de compañeros de viaje que se encuentran reunidos aquí abajo, caminando por las rutas de la tierra con un buen acuerdo humano, de buen humor y en cordial solidaridad, o mejor, en amical y servicial discrepancia. [17] En este sentido, fellowship podría ser traducido por acercamiento, o por acuerdo fraternal, o por compañerismo. La cuestión del buen compañerismo, del fellowship, entre los miembros de las diferentes familias religiosas aparece como central para la obra común de una civilización verdaderamente universal. [18]
Un acercamiento deliberado entre los creyentes de las diversas familias religiosas es una realidad relativamente nueva en la historia de la humanidad. Este acercamiento puede ser entendido de manera muy equivocada. Un compañerismo de esta índole no sería obtenido al precio de abandono a la fidelidad o de una falta a la integridad dogmática, o de una disminución de lo que es debido a la verdad. Tampoco se trata ni de atenerse a un cierto mínimo común de verdad, ni de afectar las convicciones de cada uno por una especie de duda común. [19]
Por el contrario, el verdadero acercamiento implica que cada persona se afirma en el máximo de fidelidad a la luz que le ha sido mostrada en el campo religioso. Además, para que este acercamiento sea puro, es decir, válido y eficaz, es necesario que esté libre de toda segunda intención utilitarista, y de toda sospecha de una subordinación de la religión a la defensa de algún interés terrestre o de la posesión de determinados bienes. [20]
Pero, ¿cuál es el fundamento y la justificación de este buen compañerismo? Cuando se pasa a la justificación en sí misma y a la razón de ser del compañerismo entre creyentes pertenecientes a las religiones más diversas, cada uno lo entiende en su propia perspectiva y en su universo de pensamiento, y esas perspectivas son irreductiblemente heterogéneas, esos universos de pensamiento no coinciden de una manera exacta en ninguna parte de sus contenidos. [21] Es por eso que el fundamento y la justificación del compañerismo entre creyentes no se puede buscar en el plano de las ideas.
Cada hombre lleva oculto en su interior el misterio ontológico de la personalidad y de la libertad; y es en este misterio mismo de la personalidad y de la libertad que un auténtico compañerismo encuentra sus raíces. Porque el fundamento de un buen compañerismo entre los hombres de diferentes creencias no está en el orden de la inteligencia y de las creencias, sino en el del corazón y del amor. Se trata de la amistad natural, pero ante todo y en primer lugar del amor mutuo en Dios y por Dios. El amor no se dirige a las esencias ni a las cualidades ni a las ideas, sino a las personas; y es el misterio de las personas y de la presencia de Dios en ellas que está en juego aquí. El compañerismo en cuestión no es el compañerismo de las creencias, sino que es el compañerismo de los hombres que creen. [22]
El acercamiento entre creyentes de todas las denominaciones religiosas en el plano de la vida temporal y profana se expresa en actividades comunes, en una cooperación más o menos estrecha en objetivos concretos y determinados, ya se trate del bien común de la nación a la cual pertenecen, o del bien común de la civilización universal. En este ámbito temporal, los creyentes de diversas religiones son llamados a realizar una obra común, no tanto en cuanto creyentes, sino en tanto que son miembros de una mima comunidad política y se hallan ligados por las costumbres, las tradiciones, los intereses, las maneras de sentir y de ver, y en tanto que, poseyendo en común un determinado ideal histórico concreto, pertenecen a la misma y única familia humana. [23]
Sin embargo, en esta obra común temporal misma se hallan valores éticos y espirituales que interesan a cada creyente como tal. Por eso, en esta obra común temporal en sí misma, lo que constituye un elemento eficaz de importancia primordial para la pacificación de los hombres y la mutua cooperación, es la mutua benevolencia y la amistad cívica, las cuales son virtudes de orden natural que deben ser activadas por la caridad. Sólo por la benevolencia mutua y la amistad cívica se podrán dilatar los corazones de los hombres para que cooperen con ardor y determinación en la promoción de los bienes elementales de la humanidad. Por eso, nunca se insistirá demasiado en la importancia y la necesidad del espíritu y del sentido de la amistad y de la cooperación. [24]
Una cierta unificación del mundo se produce en el orden material de la técnica y de la economía, mientras que en el orden humano mismo se dan las más crueles divisiones; el mundo no está unido en sentido cultural, entendiendo por esto una comunidad de civilización. [25] Sin embargo, actualmente se prepara el advenimiento de un nuevo régimen de civilización que no significará solamente una mutación histórica de gran importancia en las formas de conciencia y de cultura, sino también el acceso a un estado más elevado de unidad e integración de la toda la humanidad. Para que este estado sea posible, es necesario un esfuerzo heroico de espiritualización gracias al cual todos los progresos materiales, técnicos y económicos, se pongan al servicio de un progreso verdadero en la liberación integral del ser humano. [26] Por eso se trata de ver cuales son las posibilidades de cooperación y de mutua comprensión, de buen compañerismo humano entre los hombres de diversas religiones a nivel cultural, en el orden mismo de la civilización.
No es la religión en sí misma la que contribuye a dividir y a enfrentar a los hombres, sino la miseria humana y la división interior de nuestro corazón. [27] Ese esfuerzo heroico del cual depende el advenimiento de una verdadera civilización universal es exigido ante todo a los creyentes de todas las religiones. Y lo primero que se les pide en este orden es que mantengan y alimenten entre los hombres la esperanza en la buena voluntad, en el espíritu de cooperación, en la justicia, la bondad, la compasión hacia los débiles y desheredados, la dignidad humana y la fuerza de la verdad. Para realizar esta misión, es necesario que estos valores sean encarnados en la vida. Si se dice la verdad sin realizarla, se corre el riesgo de inducir a los hombres a considerarla como una impostura. Por eso, es en la existencia temporal y cultural misma que los creyentes están llamados a confesar su Dios. [28]
El mundo tiene necesidad de pan sin lugar a dudas. Sin embargo y ante todo, el mundo tiene necesidad de las palabras que salen de la boca de Dios, palabras de verdad operante, de verdad eficaz y fecunda; tiene necesidad, principalmente, de la contemplación de los santos y de su amor, y de la fidelidad de todos los creyentes en testimoniar en el trabajo temporal de cada día el amor de Dios por los seres y el respeto que le es debido a cada hombre en cuanto imagen de Dios. [29]
B. Comunidad Analógica de Principios Prácticos
La situación actual es calificada por Maritain como una especie de babelismo a causa de la división profunda que existe en la humanidad a nivel espiritual e intelectual. Las doctrinas y las místicas, las tradiciones espirituales y las escuelas de pensamiento se enfrentan mutuamente de tal manera que una no puede entender los signos que las otras utilizan para expresarse. Por eso, no existen una base común y un lenguaje común para el pensamiento especulativo. [30] De un modo especial, la división religiosa crea entre los hombres una pluralidad fundamental de puntos de vista, que muestra como una ilusión la pretensión de querer buscar la base y la razón del buen compañerismo en un mínimo común de identidad doctrinal. [31]
Por otra parte, como dijimos, este buen compañerismo, fundado sobre la amistad y la caridad, tiene que llegar, en el orden de la civilización terrestre, hasta una acción común, hasta una cooperación verdadera por el bien común de la humanidad. [32] Surge entonces el interrogante: ¿cómo una acción común es posible sin principios comunes, sin una cierta comunidad doctrinal que sea la base de la misma? [33] ¿Cómo es posible en la situación de babelismo un acuerdo entre hombres reunidos para una tarea común de orden temporal que viven en toda la extensión de la tierra y que pertenecen no sólo a culturas y civilizaciones diferentes, sino también y sobre todo a familias espirituales y escuelas de pensamiento antagónicas? [34]
La única solución posible es de tipo pluralista, [35] es decir, el acuerdo de los hombres se puede realizar espontáneamente no sobre un común pensamiento especulativo, sino sobre un común pensamiento práctico, no sobre la afirmación de una misma concepción del mundo, del hombre y de la vida, sino sobre la afirmación de un mismo conjunto de convicciones que dirijan la acción. Esto es poco sin duda, pero es el último reducto de acuerdo entre los hombres. Sin embargo, es suficiente para emprender una gran obra común, y el tomar conciencia de este conjunto de convicciones prácticas comunes sería mucho. [36]
Esto es posible, ante todo, porque la civilización se ha ido distinguiendo cada vez más perfectamente del dominio espiritual de la religión, por un proceso de suyo normal fruto del desarrollo histórico de la distinción evangélica entre las cosas que son del César y las cosas que son de Dios. De esta manera, la civilización se ha establecido sobre la base de un bien común y de una obra común que pertenecen al orden terrestre, temporal o secular, y en los cuales participan igualmente hombres que forman parte de familias o grupos espirituales diferentes. [37] En este sentido, se trata de encontrar un conjunto de convicciones prácticas comunes de orden temporal o secular.
En primer lugar, existe entre todos los hombres una unidad que es la más primitiva y la más fundamental, es la unidad de la naturaleza humana y de sus inclinaciones primordiales tomadas en su realidad extra - mental en sí misma. Esta unidad no es suficiente para asegurar una comunidad de acción, porque el hombre actúa como ser pensante y libre, y no solamente por instinto natural. Pero ella es el presupuesto del ejercicio mismo de nuestro pensamiento, ya que es la unidad de una naturaleza racional, sometido a la atracción inteligible de los mismos objetos primordiales, y ella es el primer fundamento de las similitudes que nuestros principios de acción, por muy diversos que sean, pueden tener entre ellos. [38]
Sin embargo, la unidad de la obra terrestre a realizar y del fin temporal a perseguir presupone una cierta comunidad de principios y de doctrina, pero que no sea necesariamente, por muy deseable que pueda ser, una estricta y pura y simple identidad doctrinal: es suficiente que los principios y las doctrinas tengan entre ellas una unidad y una comunidad de similitud, o de proporción, es decir, de analogía, en relación al fin práctico en cuestión que es de suyo, aun cuando esté referido a un fin superior, de orden natural o secular.
Esta comunidad analógica o de similitud de los principios de acción será concebida por cada una de las personas concretas según sus perspectivas propias, pero en su realidad existencial prevalecerá a las concepciones doctrinales de cada una. De este modo, en la medida en que la comunidad de analogía de los principios de acción se de en la realidad, los hombres pertenecientes a familias religiosas diversas, no sólo podrán colaborar en el establecimiento de una técnica, en socorrer a las personas necesitadas, etc., sino también y ante todo ellos podrán cooperar, respecto de los bienes primeros de la existencia terrestre, en una acción constructiva concerniente al bien común de una civilización universal y a los valores morales que están implicados en la misma. [39]
Habíamos dicho que la base del buen compañerismo (fellowship) necesario para una obra común temporal entre creyentes pertenecientes a familias espirituales diversas es la amistad y el amor de caridad. Desde esta perspectiva, son las implicaciones del amor en sí mismo que nos ofrecen el hilo conductor del cual tenemos necesidad, y que nos manifiestan la comunidad analógica de pensamiento práctico del cual hablamos. La similitud primera y fundamental entre los hombres es el reconocimiento del valor ético mayor y primordial de la ley del amor fraternal. Ya el mismo Gandhi decía que la unidad de las naciones y de sus actividades en orden al bien común de la humanidad depende del reconocimiento expreso de la ley familiar del amor en las cosas nacionales e internacionales; los pueblos no podrán alcanzar un estado verdaderamente civilizado sino en la medida en que obedezcan a esta ley. [40]
Esta ley del amor fraternal contiene prácticamente muchas implicaciones. La primera verdad que ella implica, y que es el presupuesto fundamental de todo, es aquella de la ordenación de la existencia humana a Dios, y del primer precepto de amar a Dios por encima de todo. La ley del amor fraternal sólo podrá tener para la humanidad un valor absoluto, superior a todas las oposiciones y enemistades, si todos hombres, de cualquier raza, color, clase, nación, condición social y religión, reciben de un Absoluto superior al mundo el vínculo de una comunidad entre ellos que sea más radical y más decisiva que todas sus diversidades, y si todos ellos no estuviesen hechos para amar primeramente a este Absoluto, en quien somos, nos movemos y existimos. [41]
La segunda implicación es, por una parte, la santidad de la verdad, y por otra parte, el valor eminente de la buena voluntad. Sólo si el hombre está dispuesto a someterse a la verdad será capaz de respetar a su prójimo, sea quien sea. A su vez, la buena voluntad es primeramente necesaria, puesto que en su realidad auténtica ella designa el misterio sagrado que abre al hombre a la salvación y que permite a los hombres salir de sí mismos ante los demás. [42]
La tercera implicación es la dignidad de la persona humana con los derechos que ella trae consigo y las realidades que la fundan, es decir, la espiritualidad de alma humana y el destino eterno de la persona. En este sentido, la proximidad entre los hombres depende de que cada uno se haga prójimo de los demás amándolos y teniendo compasión de ellos. ¿Quién es el prójimo de cada hombre? No es ni el hombre de mi sangre, ni de mi nación, ni de mi cultura, ni de mi religión, sino que es aquél con quien se tiene misericordia, aquél respecto del cual pasa a través mío el don y el amor universales de Dios. [43]
Existencia de Dios, santidad de la verdad, valor y necesidad de la buena voluntad, dignidad de la persona humana, espiritualidad del alma y destino eterno del hombre, todas estas implicaciones de la ley del amor fraternal son nociones que responden a visiones espontáneas de nuestra razón y a inclinaciones primeras de nuestra naturaleza; sin embargo, no son entendidas de una manera idéntica y unívoca por los creyentes de las diversas religiones. [44]
Es por eso que no existe univocidad entre los caminos por los cuales cada ser humano peregrina en este mundo, y el buen acuerdo práctico de unos y de otros no se funda en un mínimo común de identidad doctrinal. En cierto sentido, existe en este buen acuerdo algo menos que un mínimo común, porque entre las diversas perspectivas religiosas, ninguna noción, en definitiva, aparece como unívocamente común. Pero en otro sentido, existe en él mucho más que un mínimo común, porque, entre aquellos que perteneciendo a familias religiosas diferentes dejan pasar en ellos el espíritu del amor, las implicaciones del amor fraternal crean en los principios de la razón práctica y de la acción, en relación a la civilización terrestre, una comunidad de similitud y de analogía que corresponde, por una parte, a la unidad fundamental de nuestra naturaleza racional, y que por otra parte no interesa solamente a un número mínimo de puntos doctrinales, sino que se enraíza en toda la serie de nociones prácticas y de principios de acción de cada persona humana concreta. [45]
No es en una equivocidad que los creyentes de las diferentes religiones se unen para cooperar en el bien común de una civilización universal, sino en la comunidad de analogía entre los principios, los movimientos y los caminos prácticos implicados por el común reconocimiento de la ley del amor fraternal correspondiente a las inclinaciones primeras de la naturaleza humana. [46]
Surge aquí la cuestión, si esta comunidad de analogía presupone en sí misma un primer analogado verdadero. Maritain responde afirmativamente desde su fe cristiana: en cuanto que ha sido dado a los hombres un sólo Nombre en el cual puedan ser salvados, también en el orden temporal, la comunidad de analogía de los principios prácticos supone un primer analogado puramente y simplemente verdadero que es Jesucristo, hacia quien implícita o explícitamente tiende en definitiva, bajo formas más o menos perfectas y más o menos puras, todo aquello que existe de amor auténtico trabajando en el mundo para la reconciliación de los hombres y para el bien común temporal de una civilización universal. [47]
El buen compañerismo (fellowship) y la comunidad de analogía de los principios prácticos de acción son los fundamentos de una mutua benevolencia y comprensión entre los creyentes de las diversas familias religiosas, y de una cooperación positiva entre ellos para el bien de una civilización universal. Pero son necesarios muchos sufrimientos y muchas purificaciones a lo largo de toda la historia humana para que los hombres se liberen de todas las restricciones y contaminaciones que la ley de las unidades carnales particulares hace padecer en nosotros a las exigencias esenciales de la unidad espiritual de la humanidad. [48]
C. Civilización Universal y Credo Humano de la Libertad y de la Fraternidad
La comunidad de analogía de los principios prácticos de acción constituye una especie de carta o de credo común que es indispensable para realizar una acción temporal común eficaz, y es muy importante que pueda ser explícitamente formulada a fin de que los hombres adhieran a ella libremente. [49] En este sentido, la existencia de una civilización verdaderamente universal exige tener un credo o fe común secular. [50]
Ninguna civilización verdaderamente tal puede vivir sin una común inspiración fundamental y sin una común fe fundamental. [51] La fe en cuestión es un conjunto de convicciones del espíritu y del corazón, una fe temporal o secular, que concierne a los elementos esenciales de la vida común en la civilización universal; su objeto y su motivo son humanos, temporales; ella no es ni una fe religiosa, ni un sucedáneo filosófico de la fe religiosa. [52]
Se trata de una ideología práctica fundamental y de principios de acción fundamentales implícitamente reconocidos en la actualidad, sea en estado vital sea en estado formulado, por la conciencia común de los pueblos que valoran la libertad. Esta ideología y estos principios constituyen una especie de residuo común, de ley no escrita común, un punto de convergencia práctico de las ideologías teóricas y de las tradiciones espirituales más diversas. [53]
El objeto de esta fe temporal o secular no es teórico o dogmático, sino que es un objeto puramente práctico. La fe secular en cuestión concierne a las convicciones prácticas que la razón puede intentar justificar en perspectivas filosóficas totalmente diferentes, porque ellas dependen fundamentalmente de percepciones simples y naturales de las cuales el corazón humano llega a ser capaz mediante el progreso de la conciencia moral, y que, de hecho, han sido desveladas por la levadura evangélica fermentando en las obscuras profundidades de la historia humana. De este modo, hombres que se hallan en perspectivas metafísicas o religiosas completamente diversas y aun opuestas, pueden, no en razón de alguna identidad doctrinal, sino en virtud de una similitud analógica en los principios prácticos, encontrarse en las mismas conclusiones prácticas y compartir la misma fe secular práctica, supuesto que ellos reverencien de modo semejante la verdad y la inteligencia, la dignidad humana, la libertad, el amor fraternal y el valor absoluto del bien moral. [54]
Es sumamente importante mantener una distinción neta y clara entre, por una parte, el credo humano y temporal que es la raíz de la vida común de los hombres, y que no es más que un conjunto de conclusiones prácticas o de puntos de convergencia prácticos, y por otra parte, las justificaciones teóricas, las concepciones del mundo y de la vida, las convicciones filosóficas o religiosas que fundan o pretenden fundar en razón las conclusiones prácticas. [55] El hecho que los hombres pertenecientes a diversas familias religiosas o filosóficas tengan grandes divergencias en el modo de justificar la creencia en los derechos humanos y en el ideal de libertad, igualdad y fraternidad, no es un obstáculo que impida un acuerdo sobre esas convicciones prácticas. Si ellos creen en la fe secular común, aun cuando la justifiquen diversamente, sobre la base de la misma se encuentran de acuerdo, pueden formular juntos principios comunes de acción y emprender unidos una misma obra temporal. [56]
Según esta distinción entre fe secular y justificación racional de la misma, lo que es requerido para el establecimiento de una civilización verdaderamente universal es la adhesión común de los hombres al credo humano de la libertad y de la fraternidad. Es sumamente importante para el bien común de la civilización universal que los enunciados prácticos que componen la fe secular en cuestión sean verdaderos en sí mismos. [57]
Casi todos estos enunciados han sido elaborados a lo largo de los siglos en la civilización heredada del cristianismo, por eso están dotados de una verdadera universalidad y de un gran poder natural de irradiación, lo cual da buenas razones para esperar que en todos los regímenes de civilización, los pueblos estarán dispuestos a dar la adhesión requerida para que se constituyan en la fe secular común de una civilización verdaderamente universal. [58] En este sentido, cuanto más penetren en los diversos regímenes de civilización las convicciones cristianas y conscientes de la fe religiosa que inspira la fe secular, más profundamente será la adhesión al credo humano de la libertad y de la fraternidad; porque la fe temporal ha tomado forma en la historia humana como un fruto de la inspiración del Evangelio que fue despertando las potencialidades naturalmente cristianas de la conciencia secular común de los hombres.[59]
El esfuerzo hacia la integración de la civilización a nivel universal se basa en el poder persuasivo de la verdad contenida en la fe secular. Pero este esfuerzo no basta con que se realice solamente en el nivel de la vida personal y privada de cada uno de los hombres, sino que el mismo es esencial a la cultura en sí misma y a la vida de las comunidades políticas consideradas como todos. [60] Esta integración no depende de una imposición realizada por coacción legal, sino de una inspiración espiritual y libremente aceptada.
Por eso, si una civilización verdaderamente universal llegará a establecerse un día sobre la tierra, ésta dependerá de la adhesión profunda a la fe secular realizada en las conciencias de los hombres, la cual a su vez dependerá de una efusión de esta suprema y libre energía que viene a nosotros de lo alto y que los cristianos sabemos que su nombre es el amor fraternal, que ha sido pronunciado por el Evangelio de tal manera que ha sacudido y movilizado para siempre la conciencia humana. [61]
Para que todo esto pueda realizarse, el primer y más importante medio es la educación que cada hombre debe recibir en el seno de su familia y de su comunidad política, según responsabilidades y niveles diversos y complementarios. [62] El fin principal que se deben proponer el cuerpo político y la escuela es el de promover la unidad en la adhesión a la fe secular o temporal. [63]
III) CONCLUSIÓN: ABRIR LA RAZÓN MODERNA Y LAS CULTURAS A TODA SU AMPLITUD
Dijimos al inicio que, la realización de una civilización universal exige que los hombres trabajen juntos en una obra común. Lo cual plantea un gran interrogante: la diversidad de familias religiosas, ¿no es un obstáculo insuperable para que las personas y los pueblos cooperen en dicha obra común? ¿Cómo y en qué condiciones es posible que hombres pertenecientes a diversas religiones se unan en una tarea común de orden temporal?
Siguiendo el pensamiento de Maritain, actualizado por el papa Benedicto XVI, nos encontramos hoy con dos desafíos diversos pero con una raíz común: el encierro y la absolutización de determinadas concepciones culturales, la Occidental Moderna y las que podríamos llamar No Occidentales.
La cultura Occidental Moderna se funda en la razón positivista que margina la religión y la ética al ámbito de la sub-cultura, es decir, de lo no racional en el orden cultural quedando relegadas al dominio subjetivo del individuo, son realidades meramente individuales sin relevancia cultural. A su vez, esta razón positiva, fundamento de la Cultura Occidental Moderna, tiene pretensiones de universalidad. Por lo tanto, la Cultura Occidental Moderna se presenta como el modelo cultural universal que tiene que imponerse a todos los pueblos. Esto lleva a que, los pueblos cuyas culturas son profundamente religiosas consideren la exclusión de lo religioso de la universalidad de la razón como un ataque a sus más profundas convicciones. [64]
La razón moderna, que es el fundamento de nuestra cultura occidental, ha traído nuevas posibilidades para la humanidad especialmente en el campo científico-técnico, pero también ha suscitado, por su autolimitación a lo que es objeto de experiencia empírica, grandes peligros para todos los hombres y los pueblos. Solo podremos evitarlos “si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud”. [65]
A su vez, las Culturas No Occidentales, que son profundamente religiosas, poseen un problema no menos grave: el no haber llegado a la distinción entre las cosas del César y las cosas de Dios, lo cual se concreta en la negación, sea de facto o jurídica, del más fundamental de los derechos respecto de la libertad, que es el derecho a la libertad religiosa.
En su reciente viaje a Turquía, el papa Benedicto XVI ha mencionado esto de modo positivo exaltando la opción por un régimen laico por parte de Turquía, de mayoría absoluta musulmana, que reconoce en su constitución el derecho a la libertad religiosa, al distinguir entre sociedad civil (César) y religión (Dios). [66] Aun cuando, de hecho, existan serios problemas en la aplicación de este régimen laico, sin embargo, hay que reconocer que Turquía, en cuanto nación musulmana, marca un enorme progreso hacia la distinción entre cultura y religión en los pueblos no occidentales, lo cual es presentado por el Papa como el ideal democrático para todo país.
A su vez, esto implica que las religiones renuncien a toda injerencia directa en el ámbito cultural (político y económico), pero no a su necesaria implicancia social en la vida de los pueblos y de la humanidad a favor de la dignidad de todo hombre y pueblo. [67]
Estos dos desafíos en orden a la construcción de una civilización verdaderamente universal, la Cultura Occidental Moderna y las Culturas No Occidentales, dijimos que tienen una raíz común que el papa Benedicto XVI ha individuado muy lúcidamente en su Discurso en Ratisbona: una errónea concepción de Dios. En ambos casos, la idea de Dios es predominantemente voluntarista y, por tanto, se trata de un Dios Arbitrario que no actúa según logos, según la razón y no está vinculado con la verdad y el bien. Esto se da tanto en el ámbito musulmán [68] cuanto en el cristiano a partir de Duns Scoto (Baja Edad Media). [69]
“Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos.” [70]
“En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón” [71] y, según lo indicado por el mismo Papa en Turquía, a la amplitud de las Culturas profundamente religiosas que están llamadas a abrirse a la distinción entre lo del César y lo de Dios promoviendo la libertad religiosa.
Es a la luz del Amor del Dios-Logos que la razón está llamada a encontrar su verdadera amplitud abriéndose al diálogo con la fe, con las religiones, reconociendo el papel social de las mismas que deben aportar la comprensión de la verdad y del bien que procede de la fe, y, que en las culturas profundamente religiosas, la religión está llamada a reconocer la autonomía propia del orden cultural promoviendo su especificidad propia que es la primacía de lo Espiritual y renunciando a “ejercer directamente un poder político y, en particular, absolutamente a justificar el recurso a la violencia como expresión legítima de la práctica religiosa”. [72]
5 de Octubre de 2006
Sta. Faustina Kowalska
NOTAS
1. Benedicto XVI, Deus caritas est 31.
2. "Questions de Conscience", i "L'Église Catholique et les Civilisations", ŒC. vi, pág. 646. 3. "Questions de Conscience", i "L'Église Catholique et les Civilisations", ŒC. vi, pág. 660.
4. "Aproches sans Antraves", ŒC. xiii, pág. 757; "Le Paysan de la Garonne", ŒC. xii, págs. 723-724.
5. "Questions de Conscience", i "L'Église Catholique et les Civilisations", ŒC. vi, pág. 646.
6. La diversidad de tipos culturales no sólo tiene su raíz en el pecado, sino que también pertenece de suyo a la naturaleza humana dinámicamente considerada, es decir, en cuanto naturaleza de suyo progresiva y cuya infinita virtualidad admite modos específicamente diversos de realización histórica. Esta diversidad cultural supone una igualdad fundamental de todos los hombres entre sí que no ha sido destruida por el pecado, a la cual se le debe sumar la igualdad establecida por la gracia de la redención en Cristo; la igualdad natural, restaurada y elevada por la gracia, y la igualdad sobrenatural son el fundamento y la condición de posibilidad de la realización histórica de una auténtica, aunque parcial e incoada, unidad entre todos los hombres y pueblos. Desde esta doble perspectiva, debemos hablar de una simultaneidad permanente entre diversidad y unidad en el género humano.
7. "Le Docteur Angélique", ŒC. iv, pág. 88. Cuando Maritain habla de una cultura cristiana y de su unidad, se refiere a la sobreelevación producida por el cristianismo en las diversas culturas étnicas e históricas particulares que imprime en ellas, sin destruir su diversidad, una imagen de la unidad supracultural del Cuerpo místico de Cristo. Como se ve, la noción de cultura cristiana describe la universalidad de la civilización como un fruto de la penetración y vivificación del cristianismo en todas las culturas particulares de la tierra. Esta unidad universal de la civilización es descripta como una unidad análoga a la de la Iglesia, por eso no anula la diversidad propia de cada cultura. Esta analogicidad entre la civilización universal y la catolicidad de la Iglesia es lo que permite afirmar la realidad y la posibilidad históricas de una civilización verdaderamente universal en la cual se realice la síntesis integradora de unidad y diversidad.
8. "Questions de Conscience", i "L'Église Catholique et les Civilisations", ŒC. vi, pág. 646.
9. "Questions de Conscience", i "L'Église Catholique et les Civilisations", ŒC. vi, pág. 646.
10. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 704; sobre esta cuestión ver todo el Capítulo vii.
11. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 712.
12. "L'Essence de l'Internationalisation", ŒC. iv, pág. 1146. Todas las naciones forman juntas, en razón de la ley natural, una comunidad donde deben reinar las relaciones de justicia, de solidaridad moral y de amistad fraternal. Por eso, la realización de una civilización universal sobre la base de la comunidad de los pueblos es una de las tareas más necesarias del tiempo presente. (cf. "L'Essence de l'Internationalisation", ŒC. iv, págs. 1146-1147).
13. "Questions de Conscience", i "L'Église Catholique et les Civilisations", ŒC. vi, págs. 646-647.
14. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 279.
15. Maritain no sólo piensa que la sola tolerancia es insuficiente para la comprensión y la cooperación mutuas entre los hombres de diversos credos religiosos, sino que además prefiere no usar dicha palabra fundamentalmente por dos motivos: primero, porque tiene una connotación preponderantemente negativa; segundo, porque alude a problemas que van más allá de la cuestión que nos ocupa, como es la distinción entre “tolerancia dogmática” y “tolerancia civil”.(cf. "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, págs. 86-87).
16. "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, pág. 86.
17. "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, pág. 87.
18. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 280; "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, pág. 87.
19. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 281; "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, pág. 87.
20. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 281; "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, pág. 88.
21. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 281-282; "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, pág. 88.
22. "Le Philosophe dans la Cité", vi "Tolérance et Vérité", ŒC. xi, pág. 89.
23. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 292.
24. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 292-293.
25. "Civilisation Occidentale et Foi Religieuse", ŒC. ix, pág. 1043; "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 294.
26. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 294-295.
27. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 293.
28. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 295.
29. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 296.
30. "La Voie de la Paix", ŒC. ix, págs. 157-158.
31. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 296.
32. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 296-297.
33. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 297.
34. "La Voie de la Paix", ŒC. ix, pág. 158.
35. "Raison et Raisons", ix "Le Rôle du Principe Pluraliste", ŒC. ix, pág. 421.
36. "La Voie de la Paix", ŒC. ix, pág. 158.
37. "Raison et Raisons", ix "Le Rôle du Principe Pluraliste", ŒC. ix, pág. 420; "L'Homme et l'État", ŒC. ix, págs. 607-608.
38. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 297.
39. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 297-298..
40. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 299.
41. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 300.
42. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 300-301.
43. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 301-302.
44. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 302.
45. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 303-304.
46. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, pág. 304.
47. Idem.
48. "Principes d'une Politique Humaniste", iv "Qui est mon Prochain?", ŒC. viii, págs. 304-305.
49. "La Voie de la Paix", ŒC. ix, pág. 160.
50. "Civilisation Occidentale et Foi Religieuse", ŒC. ix, pág. 1027. El significado que Maritain le da a la palabra fe en este contexto no se refiere a la virtud teologal, sino que designa toda convicción en la cual se hallan comprometidas simultáneamente la inteligencia y el corazón de la persona humana ("L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 607, nota 1); en este caso se trata de una convicción de orden puramente humano, más allá del valor de sus fundamentos racionales y religiosos en cada hombre.
51. "Raison et Raisons", ix "Le Rôle du Principe Pluraliste", ŒC. ix, pág. 422. Una civilización universal de hombres libres supone principios fundamentales que se hallan en el corazón mismo de su existencia como tal, porque para que surja históricamente dicha civilización es necesario que en la base de la vida común exista un acuerdo fundamental de los hombres entre sí. Este acuerdo sólo es posible realizarlo, en la actual situación de pluralismo religioso, en torno a un credo humano común, el credo de la libertad. (cf. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 609; "Civilisation Occidentale et Foi Religieuse", ŒC. ix, pág. 1027).
52. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 610; "Raison et Raisons", ix "Le Rôle du Principe Pluraliste", ŒC. ix, pág. 422; "Civilisation Occidentale et Foi Religieuse", ŒC. ix, pág. 1027. Esta fe y esta inspiración no pertenecen al orden de la creencia religiosa y de la vida eterna, sino al orden temporal o secular de la vida terrestre, de la cultura o de la civilización. La fe en cuestión no es ni una fe religiosa auténtica, ni una falsificación de la fe religiosa y una caricatura de los valores espirituales, como una especie de mínimum de creencia originalmente religiosa laicizada, vacía de su substancia propia e impuesta a todos en nombre de la civilización universal.
53. "La Voie de la Paix", ŒC. ix, pág. 159.
54. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 611; "Raison et Raisons", ix "Le Rôle du Principe Pluraliste", ŒC. ix, págs. 422-423; "Civilisation Occidentale et Foi Religieuse", ŒC. ix, pág. 1027.
55. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 611; "La Voie de la Paix", ŒC. ix, pág. 159.
56. "La Voie de la Paix", ŒC. ix, pág. 159.
57. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 612. Respecto del contenido de dicha fe secular o temporal, del código de moralidad de la civilización universal, y cuya validez está implicada por el pacto fundamental de una comunidad universal de hombres libres, Maritain cita como ejemplos una lista bastante amplia de puntos a tener en cuenta que no es necesario enumerar aquí. (cf. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, págs. 612-613; "La Voie de la Paix", ŒC. ix, págs. 162-164).
58. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 613.
59. Idem.
60. "Raison et Raisons", ix "Le Rôle du Principe Pluraliste", ŒC. ix, pág. 426.
61. "La Voie de la Paix", ŒC. ix, pág. 164.
62. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 620. La función del cuerpo político y de la escuela en materia de educación es una función auxiliar respecto del grupo familiar. El cuerpo político y la escuela, velando en la enseñanza de la carta común de la libertad y de la fraternidad, pueden y deben dedicarse al común reconocimiento práctico de los principios puramente prácticos sobre los cuales los miembros de la comunidad política han aceptado fundar su vida común, a pesar de las diversidades u oposiciones de sus tradiciones espirituales y de sus escuelas de pensamiento. (cf. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 621).
63. "L'Homme et l'État", ŒC. ix, pág. 622; para completar este tema ver las págs. 620-627.
64. “En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que la trasciende, como trasciende las posibilidades de su método.” (Benedicto XVI, “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones”, Discurso en la Universidad de Ratisbona, L’Osservatore Romano nº 38, 22 septiembre 2006, pág. 13).
65. Idem.
66. “Turquía, que desde siempre se encuentra en una situación de puente entre Oriente y Occidente, entre el Continente asiático y el europeo, de cruce de culturas y de religiones, se ha dotado durante el pasado siglo de medios para convertirse en un gran país moderno, particularmente optando por un régimen laico, distinguiendo claramente la sociedad civil y la religión, permitiendo de este modo a cada una ser autónoma en su propio ámbito, siempre respetando la esfera de la otra. El hecho de que la mayoría de la población de este país sea musulmana constituye un elemento significativo en la vida de la sociedad, a la que el Estado debe tener en cuenta, pero la Constitución turca reconoce a todo ciudadano los derechos a la libertad de culto y a la libertad de conciencia. Es deber de las autoridades civiles en cada país democrático garantizar la libertad efectiva de todos los creyentes y permitirles organizar libremente la vida de la propia comunidad religiosa.” (Benedicto XVI, “Discurso al Cuerpo Diplomático en Ankara”, 28 de noviembre de 2006-www.vatican.va).
67. Obviamente, deseo que los creyentes, de cualquier comunidad a la que pertenezcan continúen beneficiándose de estos derechos, con la certeza de que la libertad religiosa es una expresión fundamental de la libertad humana y de que la presencia activa de las religiones en la sociedad es un factor de progreso y de enriquecimiento para todos. Esto implica, ciertamente, que las religiones por su parte no busquen ejercer directamente un poder político, porque no están llamadas a ello y, en particular, que renuncien absolutamente a justificar el recurso a la violencia como expresión legítima de la práctica religiosa. (Benedicto XVI, “Discurso al Cuerpo Diplomático en Ankara”, 28 de noviembre de 2006-www.vatican.va).
68. “Para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad. En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría.” (Benedicto XVI, “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones”, Discurso en la Universidad de Ratisbona, L’Osservatore Romano nº 38, 22 septiembre 2006, pág. 13).
69. “En la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas.” (Idem).
70.Idem.
71.Idem.
72. Benedicto XVI, “Discurso al Cuerpo Diplomático en Ankara”, 28 de noviembre de 2006-www.vatican.va.
