Etapas
más significativas en el encuentro entre la fe y la razón
36.
Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles,
el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con
las corrientes filosóficas de la época. El mismo
libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con
« algunos filósofos epicúreos y estoicos ».
El análisis exegético del discurso en el Areópago
ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares
sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual.
Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos
no podían referirse sólo a « Moisés
y los profetas »; debían también apoyarse
en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia
moral de cada hombre. Sin embargo, como este conocimiento natural
había degenerado en idolatría en la religión
pagana, el Apóstol considera más oportuno relacionar
su argumentación con el pensamiento de los filósofos,
que desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos
mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia
divina.
En efecto,
uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos
del pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas
la concepción que los hombres tenían de Dios. Como
sabemos, también la religión griega, al igual que
gran parte de las religiones cósmicas, era politeísta,
llegando incluso a divinizar objetos y fenómenos de la
naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de
los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresión
en la poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy
como el primer testimonio de esta búsqueda del hombre.
Fue tarea de los padres de la filosofía mostrar el vínculo
entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada
hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos
antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia
en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando
las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso
más conforme a las exigencias de la razón universal.
El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crítica
de aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad
fue el primero que se benefició de este camino. Las supersticiones
fueron reconocidas como tales y la religión se purificó,
al menos en parte, mediante el análisis racional. Sobre
esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo
fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el camino
al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.
37.
Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos
a la filosofía, es obligado recordar también la
actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del
mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía,
en cuanto sabiduría práctica y escuela de vida,
podía ser confundida fácilmente con un conocimiento
de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos.
En este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda
san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: « Mirad
que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía,
fundada en tradiciones humanas, según los elementos del
mundo y no según Cristo ». Qué actuales son
las palabras del Apóstol si las referimos a las diversas
formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos
creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo
las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos,
en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas
reservas frente a una visión cultural que pretendía
subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones
de los filósofos.
38.
El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues
inmediato ni fácil. La práctica de la filosofía
y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos
más un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera
y más urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado
mediante un encuentro personal capaz de llevar al interlocutor
a la conversión del corazón y a la petición
del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen
el deber de profundizar la comprensión de la fe y sus motivaciones.
Todo lo contrario. Resulta injusta e infundada la crítica
de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente « iletrada
y ruda ». La explicación de su desinterés
inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro
con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satisfactoria
a la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sentido
de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía
como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.
Esto resulta
hoy aún más claro si se piensa en la aportación
del cristianismo que afirma el derecho universal de acceso a la
verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el
cristianismo había anunciado desde sus inicios la igualdad
de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta
concepción se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente
superado el carácter elitista que su búsqueda tenía
entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien
que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino.
Las vías para alcanzar la verdad siguen siendo muchas;
sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvífico,
cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de que
conduzca a la meta final, es decir, a la revelación de
Jesucristo.
Un pionero
del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque
bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien,
conservando después de la conversión una gran estima
por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad
que en el cristianismo había encontrado « la única
filosofía segura y provechosa ». De modo parecido,
Clemente de Alejandría llamaba al Evangelio « la
verdadera filosofía », e interpretaba la filosofía
en analogía con la ley mosaica como una instrucción
propedéutica a la fe cristiana y una preparación
para el Evangelio. Puesto que « esta es la sabiduría
que desea la filosofía; la rectitud del alma, la de la
razón y la pureza de la vida. La filosofía está
en una actitud de amor ardoroso a la sabiduría y no perdona
esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman filósofos
los que aman la sabiduría del Creador y Maestro universal,
es decir, el conocimiento del Hijo de Dios ». La filosofía
griega, para este autor, no tiene como primer objetivo completar
o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, más bien,
la defensa de la fe: « La enseñanza del Salvador
es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabiduría
de Dios; en cambio, la filosofía griega con su tributo
no hace más sólida la verdad; pero haciendo impotente
el ataque de la sofística e impidiendo las emboscadas fraudulentas
de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de
la viña ».
39.
En la historia de este proceso es posible verificar la recepción
crítica del pensamiento filosófico por parte de
los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se
pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de Orígenes.
Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orígenes
asume la filosofía platónica para argumentar y responderle.
Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento platónico,
comienza a elaborar una primera forma de teología cristiana.
En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teología
en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados
todavía hasta ese momento a su origen griego. En la filosofía
aristotélica, por ejemplo, con este nombre se referían
a la parte más noble y al verdadero culmen de la reflexión
filosófica. Sin embargo, a la luz de la Revelación
cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica
sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo,
en cuanto definía la reflexión que el creyente realizaba
para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento
cristiano que se estaba desarrollando hacía uso de la filosofía,
pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de
ella. La historia muestra cómo hasta el mismo pensamiento
platónico asumido en la teología sufrió profundas
transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos
como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre
y el origen del mal.
40.
En esta obra de cristianización del pensamiento platónico
y neoplatónico, merecen una mención particular los
Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín.
El gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas
escuelas filosóficas, pero todas le habían decepcionado.
Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana, tuvo
la fuerza de realizar aquella conversión radical a la que
los filósofos frecuentados anteriormente no habían
conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: «
Sin embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia
a la doctrina católica, porque me parecía que aquí
se mandaba con más modestia, y de ningún modo falazmente,
creer lo que no se demostraba —fuese porque, aunque existiesen
las pruebas, no había sujeto capaz de ellas, fuese porque
no existiesen—, que no allí, en donde se despreciaba
la fe y se prometía con temeraria arrogancia la ciencia
y luego se obligaba a creer una infinidad de fábulas absurdísimas
que no podían demostrar ». A los mismos platónicos,
a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustín reprochaba
que, aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habían
ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado.
El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis
del pensamiento filosófico y teológico en la que
confluían las corrientes del pensamiento griego y latino.
En él además la gran unidad del saber, que encontraba
su fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada
y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo.
La
síntesis llevada a cabo por san Agustín sería
durante siglos la forma más elevada de especulación
filosófica y teológica que el Occidente haya conocido.
Gracias a su historia personal y ayudado por una admirable santidad
de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos
que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros
desarrollos de algunas corrientes filosóficas.
41.
Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente
y de Occidente han entrado en contacto con las escuelas filosóficas.
Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje
con los sistemas a que hacían referencia. La pregunta de
Tertuliano: « ¿Qué tienen en común
Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia? »,
es claro indicio de la conciencia crítica con que los pensadores
cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación
entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente
en sus aspectos positivos y en sus límites. No eran pensadores
ingenuos. Precisamente porque vivían con intensidad el
contenido de la fe, sabían llegar a las formas más
profundas de la especulación. Por consiguiente, es injusto
y reductivo limitar su obra a la sola transposición de
las verdades de la fe en categorías filosóficas.
Hicieron mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar
a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito
y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos
antiguos. Estos, como ya he dicho, habían mostrado cómo
la razón, liberada de las ataduras externas, podía
salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de
forma más adecuada a la trascendencia. Así pues,
una razón purificada y recta era capaz de llegar a los
niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento
sólido a la percepción del ser, de lo trascendente
y de lo absoluto.
Justamente
aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos
acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en
ella incorporaron la riqueza de la Revelación. El encuentro
no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida
por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de
los espíritus, siendo un encuentro entre la criatura y
el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente
tendía por su naturaleza, la razón pudo alcanzar
el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado.
Ante las filosofías, los Padres no tuvieron miedo, sin
embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias
que presentaban con la Revelación. Ser conscientes de las
convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias.
42.
En la teología escolástica el papel de la razón
educada filosóficamente llega a ser aún más
visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana
del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la
prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda propia
de la razón. En efecto, ésta no está llamada
a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz
de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más
bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que
permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo
acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda
de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer.
Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento
que se inflama cada vez más de amor por lo que conoce,
aun debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que
desearía: « Ad te videndum factus sum; et nondum
feci propter quod factus sum ». El deseo de la verdad mueve,
pues, a la razón a ir siempre más allá; queda
incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre
mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la razón
es capaz de descubrir dónde está el final de su
camino: «Yo creo que basta a aquel que somete a un examen
reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio
su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento
concebir el cómo de su existencia [...].
Ahora bien, ¿qué
puede haber de más incomprensible, de más inefable
que lo que está por encima de todas las cosas? Por lo cual,
si todo lo que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia
suprema está apoyado con razones necesarias, aunque el
espíritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo
fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo,
sufre quebranto la sólida base de esta certidumbre. En
efecto, si una reflexión precedente ha comprendido de modo
racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile
esse) » el modo en que la suprema sabiduría sabe
lo que ha hecho [...], ¿quién puede explicar cómo
se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede
saber nada o casi nada ».
Se confirma
una vez más la armonía fundamental del conocimiento
filosófico y el de la fe: la fe requiere que su objeto
sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón,
en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que
la fe le presenta.
Novedad
perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino
43.
Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás,
no sólo por el contenido de su doctrina, sino también
por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento
árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la
que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía
antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo
el gran mérito de destacar la armonía que existe
entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón
y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden
contradecirse entre sí.
Más
radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto
propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión
de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón,
sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone
la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona
la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada
de la fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia
del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento
del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza
el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico
no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que
ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe
es de algún modo « ejercicio del pensamiento »;
la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando
su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se
alcanzan mediante una opción libre y consciente.
Precisamente
por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás
como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer
teología. En este contexto, deseo recordar lo que escribió
mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión
del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico:
« No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado
eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad
de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez
intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo
se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza
a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia
del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la
filosofía y de la cultura universal. El punto capital y
como el meollo de la solución casi profética a la
nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste
en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales
del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia
innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir
las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural ».
44.
Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que
se refiere al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo
madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde las primeras
páginas de su Summa Theologiae (48) el Aquinate quiere
mostrar la primacía de aquella sabiduría que es
don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de
las realidades divinas. Su teología permite comprender
la peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo
con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad,
presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad
de la fe misma: « La sabiduría, don del Espíritu
Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues
ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla
viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere
también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina
por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina
pertenece al don de la sabiduría ».
La prioridad
reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo,
al Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de
sabiduría complementarias: la filosófica, basada
en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro
de sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada
en la Revelación y que examina los contenidos de la fe,
llegando al misterio mismo de Dios.Convencido profundamente de
que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est
», santo Tomás amó de manera desinteresada
la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse,
poniendo de relieve al máximo su universalidad. El Magisterio
de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión
por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte
de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó
« cotas que la inteligencia humana jamás podría
haber pensado ». Con razón, pues, se le puede llamar
«apóstol de la verdad».
Precisamente
porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo
la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente
la filosofía del ser y no del simple parecer.
El
drama de la separación entre fe y razón
45.
Con la aparición de las primeras universidades, la teología
se confrontaba más directamente con otras formas de investigación
y del saber científico. San Alberto Magno y santo Tomás,
aun manteniendo un vínculo orgánico entre la teología
y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la
necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias
necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos
de investigación. Sin embargo, a partir de la baja Edad
Media la legítima distinción entre los dos saberes
se transformó progresivamente en una nefasta separación.
Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores,
se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una
filosofía separada y absolutamente autónoma respecto
a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separación
está el recelo cada vez mayor hacia la razón misma.
Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica
y agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe,
o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible
a la misma.
En resumen,
lo que el pensamiento patrístico y medieval había
concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento
capaz de llegar a las formas más altas de la especulación,
fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posición
de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a
ella.
46.
Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien
visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado
afirmar que buena parte del pensamiento filosófico moderno
se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación
cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas.
En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen.
Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos
transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la
muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas
concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes
formas de humanismo ateo, elaboradas filosóficamente, que
presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de
la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como
nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano
político y social, desembocaron en sistemas totalitarios
traumáticos para la humanidad.
En el ámbito
de la investigación científica se ha ido imponiendo
una mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado de
cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino
que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la
visión metafísica y moral. Consecuencia de esto
es que algunos científicos, carentes de toda referencia
ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de
su interés la persona y la globalidad de su vida. Más
aún, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades
inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo
a la lógica del mercado, sino también a la tentación
de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser
humano mismo.
Además,
como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad
el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto
atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores
teorizan sobre la investigación como fin en sí misma,
sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la
verdad. En la interpretación nihilista la existencia es
sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en
las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo
está en el origen de la difundida mentalidad según
la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo,
ya que todo es fugaz y provisional.
47.
Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha
cambiado el papel mismo de la filosofía. De sabiduría
y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una
de tantas parcelas del saber humano; más aún, en
algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal.
Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada
vez con mayor relieve, destacando el carácter marginal
del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en
vez de tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda
del fin último y del sentido de la vida, están orientadas
—o, al menos, pueden orientarse— como « razón
instrumental » al servicio de fines utilitaristas, de placer
o de poder.
Desde mi primera
Encíclica he señalado el peligro de absolutizar
este camino, al afirmar: « El hombre actual parece estar
siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado
del trabajo de sus manos y más aún por el trabajo
de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos
de esta múltiple actividad del hombre se traducen muy pronto
y de manera a veces imprevisible en objeto de “alienación”,
es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido;
pero, al menos parcialmente, en la línea indirecta de sus
efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos
están dirigidos o pueden ser dirigidos contra él.
En esto parece consistir el capítulo principal del drama
de la existencia humana contemporánea en su dimensión
más amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez
más en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no
todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que
contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa,
puedan ser dirigidos de manera radical contra él mismo
».
En la línea
de estas transformaciones culturales, algunos filósofos,
abandonando la búsqueda de la verdad por sí misma,
han adoptado como único objetivo el lograr la certeza subjetiva
o la utilidad práctica. De aquí se desprende como
consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de
la razón, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y
de buscar lo absoluto.
48.
En este último período de la historia de la filosofía
se constata, pues, una progresiva separación entre la fe
y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa
atentamente, incluso en la reflexión filosófica
de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre
fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de
pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de
mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de
la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran,
por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción
y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad
y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y
la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para
todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo
el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo,
esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón
exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe
como la razón se han empobrecido y debilitado una ante
la otra. La razón, privada de la aportación de la
Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen
el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada
de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia,
corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal.
Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil,
tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro
de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo,
una razón que no tenga ante sí una fe adulta no
se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad
del ser.
No es inoportuna,
por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía
recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes
con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía.
A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de
la razón.
