La ciencia de la fe y las exigencias de la razón
filosófica
64.
La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos
y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo.
Por su parte, la teología, en cuanto elaboración
refleja y científica de la inteligencia de esta palabra
a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las
filosofías elaboradas de hecho a lo largo de la historia,
tanto para algunos de sus procedimientos como también para
lograr sus tareas específicas. Sin querer indicar a los
teólogos metodologías particulares, cosa que no
atañe al Magisterio, deseo más bien recordar algunos
cometidos propios de la teología, en las que el recurso
al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza misma
de la Palabra revelada.
65.
La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz
de un doble principio metodológico: el auditus fidei y
el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de
la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente
en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio
vivo de la Iglesia.(88) Con el segundo, la teología quiere
responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la
reflexión especulativa.
En cuanto
a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofía
ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar
sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación
personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones
del lenguaje. Igualmente es importante la aportación de
la filosofía para una comprensión más coherente
de la Tradición eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio
y de las sentencias de los grandes maestros de la teología.
En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y
formas de pensamiento tomados de una determinada tradición
filosófica. En este caso, el teólogo debe no sólo
exponer los conceptos y términos con los que la Iglesia
reflexiona y elabora su enseñanza, sino también
conocer a fondo los sistemas filosóficos que han influido
eventualmente tanto en las nociones como en la terminología,
para llegar así a interpretaciones correctas y coherentes.
66.
En relación con el intellectus fidei, se debe considerar
ante todo que la Verdad divina, « como se nos propone en
las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de
la Iglesia »,(89) goza de una inteligibilidad propia con
tanta coherencia lógica que se propone como un saber auténtico.
El intellectus fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo
las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones
en las que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino
también, y primariamente, mostrando el significado de salvación
que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad.
Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a
conocer la historia de la salvación, que culmina en la
persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio
participa con su asentimiento de fe.
Por su parte,
la teología dogmática debe ser capaz de articular
el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la
economía de la salvación tanto de forma narrativa,
como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo
mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico
y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación
de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos
teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las
relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción
creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y
el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero
hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de
la teología moral, donde es inmediato el recurso a conceptos
como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal,
culpa, etc., que son definidos por la ética filosófica.
Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga
un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas,
del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación
divina; más todavía, debe ser capaz de articular
dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología
dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica
una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente,
del ser, fundada sobre la verdad objetiva.
67.
La teología fundamental, por su carácter propio
de disciplina que tiene la misión de dar razón de
la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar
la relación entre la fe y la reflexión filosófica.
Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza paulina
(cf. Rm 1, 19-20), había llamado la atención sobre
el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y,
por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye
un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios.
Al estudiar la Revelación y su credibilidad, junto con
el correspondiente acto de fe, la teología fundamental
debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen
algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo
de búsqueda. La Revelación les da pleno sentido,
orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en
el cual encuentran su fin último. Piénsese, por
ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad
de discernir la revelación divina de otros fenómenos,
en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje
humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso
de lo que supera toda experiencia humana. La razón es llevada
por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía
realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en
la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus
propios principios y su autonomía.(90)
Del mismo
modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima
compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada
mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena
libertad. Así, la fe sabrá mostrar « plenamente
el camino a una razón que busca sinceramente la verdad.
De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la
razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo
tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante la fe,
para descubrir los horizontes a los que no podría llegar
por sí misma ».(91)
68.
La teología moral necesita aún más la aportación
filosófica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana
está mucho menos reglamentada por prescripciones que en
la Antigua. La vida en el Espíritu lleva a los creyentes
a una libertad y responsabilidad que van más allá
de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apostólicos
proponen tanto principios generales de conducta cristiana como
enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las
circunstancias particulares de la vida individual y social, el
cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la
fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa
que la teología moral debe acudir a una visión filosófica
correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de
los principios generales de una decisión ética.
69.
Se puede tal vez objetar que en la situación actual el
teólogo debería acudir, más que a la filosofía,
a la ayuda de otras formas del saber humano, como la historia
y sobre todo las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos
son admirados por todos. Algunos sostienen, en sintonía
con la difundida sensibilidad sobre la relación entre fe
y culturas, que la teología debería dirigirse preferentemente
a las sabidurías tradicionales, más que a una filosofía
de origen griego y de carácter eurocéntrico. Otros,
partiendo de una concepción errónea del pluralismo
de las culturas, niegan simplemente el valor universal del patrimonio
filosófico asumido por la Iglesia.
Estas observaciones,
presentes ya en las enseñanzas conciliares,(92) tienen
una parte de verdad. La referencia a las ciencias, útil
en muchos casos porque permite un conocimiento más completo
del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria
mediación de una reflexión típicamente filosófica,
crítica y dirigida a lo universal, exigida además
por un intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar que
no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidando
la tarea primaria de manifestar el carácter universal del
contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación
peculiar del pensamiento filosófico permite discernir,
tanto en las diversas concepciones de la vida como en las culturas,
« no lo que piensan los hombres, sino cuál es la
verdad objetiva ».(93) Sólo la verdad, y no las diferentes
opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teología.
70.
El tema de la relación con las culturas merece una reflexión
específica, aunque no pueda ser exhaustiva, debido a sus
implicaciones en el campo filosófico y teológico.
El proceso de encuentro y confrontación con las culturas
es una experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos
de la predicación del Evangelio. El mandato de Cristo a
los discípulos de ir a todas partes « hasta los confines
de la tierra » (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por
Él revelada, permitió a la comunidad cristiana verificar
bien pronto la universalidad del anuncio y los obstáculos
derivados de la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta
de san Pablo a los cristianos de Éfeso ofrece una valiosa
ayuda para comprender cómo la comunidad primitiva afrontó
este problema. Escribe el Apóstol: «Mas ahora, en
Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo estabais
lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo.
Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo
uno, derribando el muro que los separaba » (2, 13-14).
A la luz de
este texto nuestra reflexión considera también la
transformación que se dio en los Gentiles cuando llegaron
a la fe. Ante la riqueza de la salvación realizada por
Cristo, caen las barreras que separan las diversas culturas. La
promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal,
no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres,
sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede
libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes
todos están llamados en Cristo a participar en la unidad
de la familia de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pueblos
llegar a ser « uno ». Aquellos que eran « los
alejados » se hicieron « los cercanos » gracias
a la novedad realizada por el misterio pascual. Jesús derriba
los muros de la división y realiza la unificación
de forma original y suprema mediante la participación en
su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede
decir con san Pablo: « Ya no sois extraños ni forasteros,
sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios »
(Ef 2, 19).
En una expresión
tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro
de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una
realidad nueva. Las culturas, cuando están profundamente
enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura
típica del hombre a lo universal y a la trascendencia.
Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad,
que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores
capaces de hacer cada vez más humana su existencia.(94)
Como además las culturas evocan los valores de las tradiciones
antiguas, llevan consigo —aunque de manera implícita,
pero no por ello menos real— la referencia a la manifestación
de Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando
de los textos sapienciales y de las enseñanzas de san Pablo.
71.
Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres
y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano.
Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos
a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos
de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación
de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad
de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuál
es la explicación de este dinamismo? Cada hombre está
inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye.
Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que
pertenece. En cada expresión de su vida, lleva consigo
algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante
apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia,
toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión hacia
una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en sí
misma la posibilidad de acoger la revelación divina.
La forma en
la que los cristianos viven la fe está también impregnada
por la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez,
a modelar progresivamente sus características. Los cristianos
aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por
Él en la historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo
de los siglos se sigue produciendo el acontecimiento del que fueron
testigos los peregrinos presentes en Jerusalén el día
de Pentecostés. Escuchando a los Apóstoles se preguntaban:
« ¿Es que no son galileos todos estos que están
hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos
en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes
de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia,
Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos,
judíos y prosélitos, cretenses y árabes,
todos les oímos hablar en nuestra lengua las maravillas
de Dios » (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las
diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesión
de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia.
Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados
se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura,
favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implícito
hacia su plena explicitación en la verdad.
De esto deriva
que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos aún
criterio último de verdad en relación con la revelación
de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como
si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que
le pertenece obligándola a asumir formas extrínsecas
no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente
lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación
de los desórdenes introducidos por el pecado y, al mismo
tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las
culturas no sólo no se ven privadas de nada, sino que por
el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad
evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos.
72.
El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado
en su camino primero a la filosofía griega, no significa
en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que
el Evangelio entra en contacto con áreas culturales que
han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación
del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación.
Se presentan a nuestra generación problemas análogos
a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.
Mi pensamiento
se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas
de tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre
ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran movimiento
espiritual lleva el pensamiento indio a la búsqueda de
una experiencia que, liberando el espíritu de los condicionamientos
del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo
de esta búsqueda de liberación se sitúan
grandes sistemas metafísicos.
Corresponde
a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de
este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo
que enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento,
que encuentra su inspiración en la Declaración conciliar
Nostra aetate, tendrán en cuenta varios criterios. El primero
es el de la universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias
fundamentales son idénticas en las culturas más
diversas. El segundo, derivado del primero, consiste en que cuando
la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente
no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido
en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar
esta herencia sería ir en contra del designio providencial
de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de
la historia. Este criterio, además, vale para la Iglesia
de cada época, también para la del mañana,
que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en
el actual contacto con las culturas orientales y encontrará
en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en diálogo
fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer
en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar
confundir la legítima reivindicación de lo específico
y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición
cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición
a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma
del espíritu humano.
Lo que se
ha dicho aquí de la India vale también para el patrimonio
de las grandes culturas de la China, el Japón y de los
demás países de Asia, así como para las riquezas
de las culturas tradicionales de África, transmitidas sobre
todo por vía oral.
73.
A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de
instaurarse oportunamente entre la teología y la filosofía
debe estar marcada por la circularidad. Para la teología,
el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra
de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final
no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada
progresivamente a través de las generaciones. Por otra
parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá
su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad,
o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias
leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión
teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema
filosófico, sino que es decisivo que la razón del
creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda
de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra
de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión.
Es claro además que, moviéndose entre estos dos
polos —la palabra de Dios y su mejor conocimiento—,
la razón está como alertada, y en cierto modo guiada,
para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la
Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple;
más aún, es animada a explorar vías que por
sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer.
De esta relación de circularidad con la palabra de Dios
la filosofía sale enriquecida, porque la razón descubre
nuevos e inesperados horizontes.
74.
La fecundidad de semejante relación se confirma con las
vicisitudes personales de grandes teólogos cristianos que
destacaron también como grandes filósofos, dejando
escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos
junto a los maestros de la filosofía antigua. Esto vale
tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es preciso
citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustín,
como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la
gran tríada de san Anselmo, san Buenaventura y santo Tomás
de Aquino. La fecunda relación entre filosofía y
palabra de Dios se manifiesta también en la decidida búsqueda
realizada por pensadores más recientes, entre los cuales
deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito occidental,
a personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques
Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe
al oriental, a estudiosos de la categoría de Vladimir S.
Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij.
Obviamente, al referirnos a estos autores, junto a los cuales
podrían citarse otros nombres, no trato de avalar ningún
aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos
significativos de un camino de búsqueda filosófica
que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación
con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atención
al itinerario espiritual de estos maestros ayudará, sin
duda alguna, al progreso en la búsqueda de la verdad y
en la aplicación de los resultados alcanzados al servicio
del hombre. Es de esperar que esta gran tradición filosófico-teológica
encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para
el bien de la Iglesia y de la humanidad.
Diferentes estados de la filosofía
75.
Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y
filosofía, señalada antes brevemente, se pueden
distinguir diversas posiciones de la filosofía respecto
a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofía totalmente
independiente de la revelación evangélica. Es la
posición de la filosofía tal como se ha desarrollado
históricamente en las épocas precedentes al nacimiento
del Redentor y, después en las regiones donde aún
no se conoce el Evangelio. En esta situación, la filosofía
manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto
autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes,
sirviéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo
consciente de los graves límites debidos a la debilidad
congénita de la razón humana, esta aspiración
ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico,
como búsqueda de la verdad en el ámbito natural,
permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural.
Más
aún, incluso cuando la misma reflexión teológica
se sirve de conceptos y argumentos filosóficos, debe respetarse
la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento.
En efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos
criterios racionales es garantía para lograr resultados
universalmente válidos. Se confirma también aquí
el principio según el cual la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete
el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el
libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado.
La teoría
de la llamada filosofía « separada », seguida
por numerosos filósofos modernos, está muy lejos
de esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía
del filosofar, dicha filosofía reivindica una autosuficiencia
del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima.
En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de
la revelación divina significa cerrar el paso a un conocimiento
más profundo de la verdad, dañando la misma filosofía.
76.
Una segunda posición de la filosofía es la que muchos
designan con la expresión filosofía cristiana. La
denominación es en sí misma legítima, pero
no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a
una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como
tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar
más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación
filosófica concebida en unión vital con la fe. No
se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha
por filósofos cristianos, que en su investigación
no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía
cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes
del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado
sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana.
Dos son, por
tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo,
que consiste en la purificación de la razón por
parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón
de la presunción, tentación típica a la que
los filósofos están fácilmente sometidos.
Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos
a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard
la han estigmatizado.
Con la humildad,
el filósofo adquiere también el valor de afrontar
algunas cuestiones que difícilmente podría resolver
sin considerar los datos recibidos de la Revelación. Piénsese,
por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la
identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de
la vida o, más directamente, en la pregunta metafísica
radical: « ¿Por qué existe algo? »
Además
está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos.
La Revelación propone claramente algunas verdades que,
aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal
vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera
dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como
el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia
ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico
y, en particular, para la filosofía del ser. A este ámbito
pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece
a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente
de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción
de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar
de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad
y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la
reflexión filosófica que los modernos han llevado
a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros,
el descubrimiento de la importancia que tiene también para
la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación
cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya
llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que
se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda
humana de la verdad.
Entre los
elementos objetivos de la filosofía cristiana está
también la necesidad de explorar el carácter racional
de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como
la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre
e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la
razón a reconocer que lo verdadero racional supera los
estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse.
Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo racional.
Al especular
sobre estos contenidos, los filósofos no se ha convertido
en teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar
la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han trabajado
en su propio campo y con su propia metodología puramente
racional, pero ampliando su investigación a nuevos ámbitos
de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante
de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna
y contemporánea no existiría. Este dato conserva
toda su importancia, incluso ante la constatación decepcionante
del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores
de estos últimos siglos.
77.
Otra posición significativa de la filosofía se da
cuando la teología misma recurre a la filosofía.
En realidad, la teología ha tenido siempre y continúa
teniendo necesidad de la aportación filosófica.
Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe,
el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación
una razón educada y formada conceptual y argumentativamente.
Además, la teología necesita de la filosofía
como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad
universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la
Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías
no cristianas para dicha función. Este hecho histórico
indica el valor de la autonomía que la filosofía
conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo
muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar.
Precisamente
por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía
ya desde la edad patrística, fue llamada ancilla theologiae.
El título no fue aplicado para indicar una sumisión
servil o un papel puramente funcional de la filosofía en
relación con la teología. Se utilizó más
bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias
experimentales como « siervas » de la « filosofía
primera ». La expresión, hoy difícilmente
utilizable debido a los principios de autonomía mencionados,
ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad
de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad
de su separación.
Si el teólogo
rechazase la ayuda de la filosofía, correría el
riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse
en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia
de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto
con la teología, debería llegar por su propia cuenta
a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos
filósofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila
el peligro de la destrucción de los principios basilares
de autonomía que toda ciencia quiere justamente que sean
garantizados.
La posición
de la filosofía aquí considerada, por las implicaciones
que comporta para la comprensión de la Revelación,
está junto con la teología más directamente
bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como
he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan
determinadas exigencias que la filosofía debe respetar
desde el momento en que entra en relación con la teología.
78.
A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué
el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del
pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía
y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba
no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas,
ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención
del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo
santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos
buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia
de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis
más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás,
ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación
sin menospreciar nunca el camino propio de la razón.
79.
Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente,
quiero señalar en esta última parte algunas condiciones
que la teología —y aún antes la palabra de
Dios— pone hoy al pensamiento filosófico y a las filosofías
actuales. Como ya he indicado, el filósofo debe proceder
según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios
principios; la verdad, sin embargo, no es más que una sola.
La Revelación,
con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razón
en sus descubrimientos y en su legítima autonomía;
por su parte, sin embargo, la razón no debe jamás
perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente
de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad
revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor
que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino
de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación
cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación
entre el pensamiento filosófico y el teológico en
su recíproca relación. Es deseable pues que los
teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única
autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofía
en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofía ha
de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana,
el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de
servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente
de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando
está unida al pensamiento y no renuncia a él. Una
vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia
nos afianza en esta convicción: « El mismo acto de
fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad
[...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando
[...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula ».(95
S. Agustín, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44,
963.) Además: « Sin asentimiento no hay fe, porque
sin asentimiento no se puede creer nada ».(96)
