Exigencias
irrenunciables de la palabra de Dios
80.
La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o implícita,
una serie de elementos que permiten obtener una visión
del hombre y del mundo de gran valor filosófico. Los cristianos
han tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida
en aquellas páginas sagradas. De ellas se deduce que la
realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada
ni se ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto. De las
páginas de la Biblia se desprende, además, una visión
del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas
sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su espíritu.
Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión
de autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios
de toda criatura —incluido el hombre— lleva a situaciones
dramáticas que destruyen la búsqueda racional de
la armonía y del sentido de la existencia humana.
Incluso
el problema del mal moral —la forma más trágica
de mal— es afrontado en la Biblia, la cual nos enseña
que éste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida
a la materia, sino que es una herida causada por una manifestación
desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios
plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta
orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza
en plenitud la existencia humana. De la lectura del texto sagrado
se podrían explicitar también otros aspectos; de
todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo,
de materialismo y de panteísmo.
La
convicción fundamental de esta «filosofía»
contenida en la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen
un sentido y están orientados hacia su cumplimiento, que
se realiza en Jesucristo. El misterio de la Encarnación
será siempre el punto de referencia para comprender el
enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo.
En este misterio los retos para la filosofía son radicales,
porque la razón está llamada a asumir una lógica
que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de
quedar encerrada. Sin embargo, sólo aquí alcanza
su culmen el sentido de la existencia. En efecto, se hace inteligible
la esencia íntima de Dios y del hombre. En el misterio
del Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la
naturaleza humana, con su respectiva autonomía, y a la
vez se manifiesta el vínculo único que las pone
en recíproca relación sin confusión.
81.
Se ha de tener presente que uno de los elementos más importantes
de nuestra condición actual es la «crisis del sentido».
Los puntos de vista, a menudo de carácter científico,
sobre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma
que podemos constatar como se produce el fenómeno de la
fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difícil
y a menudo vana la búsqueda de un sentido. Y, lo que es
aún más dramático, en medio de esta baraúnda
de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen formar
la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todavía
tiene sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad
de las teorías que se disputan la respuesta, o los diversos
modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no
hacen más que agudizar esta duda radical, que fácilmente
desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en
las diversas manifestaciones del nihilismo.
La
consecuencia de esto es que a menudo el espíritu humano
está sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que lo
lleva a encerrarse todavía más en sí mismo,
dentro de los límites de su propia inmanencia, sin ninguna
referencia a lo trascendente. Una filosofía carente de
la cuestión sobre el sentido de la existencia incurriría
en el grave peligro de degradar la razón a funciones meramente
instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por
la búsqueda de la verdad.
Para
estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante
todo, que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión
sapiencial de búsqueda del sentido último y global
de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es
para la filosofía un estímulo utilísimo para
adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haciéndolo
así, la filosofía no sólo será la
instancia crítica decisiva que señala a las diversas
ramas del saber científico su fundamento y su límite,
sino que se pondrá también como última instancia
de unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos
a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos. Esta dimensión
sapiencial se hace hoy más indispensable en la medida en
que el crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad
requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos.
Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación
hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrían
revelarse inhumanos, e incluso transformarse en potenciales destructores
del género humano.
La
palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un
sentido global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosofía
a esforzarse en buscar el fundamento natural de este sentido,
que es la religiosidad constitutiva de toda persona. Una filosofía
que quisiera negar la posibilidad de un sentido último
y global sería no sólo inadecuada, sino errónea.
82.
Por otro lado, esta función sapiencial no podría
ser desarrollada por una filosofía que no fuese un saber
auténtico y verdadero, es decir, que atañe no sólo
a aspectos particulares y relativos de lo real —sean éstos
funcionales, formales o útiles—, sino a su verdad
total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento.
Ésta es, pues, una segunda exigencia: verificar la capacidad
del hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento,
además, que alcance la verdad objetiva, mediante aquella
adaequatio rei et intellectus a la que se refieren los Doctores
de la Escolástica. Esta exigencia, propia de la fe, ha
sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: « La inteligencia
no se limita sólo a los fenómenos, sino que es capaz
de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque
a consecuencia del pecado se encuentre parcialmente oscurecida
y debilitada ».
Una
filosofía radicalmente fenoménica o relativista
sería inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza
de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone
siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de engaño,
es capaz de conocer y de comprender la verdad límpida y
pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento,
hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontológico.
En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas
afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No se puede decir
que la tradición católica haya cometido un error
al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como
afirmaciones sobre el ser de Cristo. La teología, cuando
se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita
la aportación de una filosofía que no renuncie a
la posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque
siempre perfectible. Lo dicho es válido también
para los juicios de la conciencia moral, que la Sagrada Escritura
supone que pueden ser objetivamente verdaderos.
83.
Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria
una filosofía de alcance auténticamente metafísico,
capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en
su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último
y fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en
el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico;
concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien
moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo.
No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera
una escuela específica o una corriente histórica
particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad
transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar
la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión
trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta,
aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica
no se ha de considerar como alternativa a la antropología,
ya que la metafísica permite precisamente dar un fundamento
al concepto de dignidad de la persona por su condición
espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado
para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión
metafísica.
Dondequiera
que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente,
se le abre un resquicio de la dimensión metafísica
de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales,
en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran
reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar
el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento.
No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando
ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre
y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa
llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se
apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase
cualquier apertura metafísica sería radicalmente
inadecuado para desempeñar un papel de mediación
en la comprensión de la Revelación.
La
palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia
e incluso el pensamiento del hombre; pero este « misterio
» no podría ser revelado, ni la teología podría
hacerlo inteligible de modo alguno, si el conocimiento humano
estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible.
Por lo cual, la metafísica es una mediación privilegiada
en la búsqueda teológica. Una teología sin
un horizonte metafísico no conseguiría ir más
allá del análisis de la experiencia religiosa y
no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia
el valor universal y trascendente de la verdad revelada.
Si
insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy
convencido de que es el camino obligado para superar la situación
de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía
y para corregir así algunos comportamientos erróneos
difundidos en nuestra sociedad.
84.
La importancia de la instancia metafísica se hace aún
más evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen
las ciencias hermenéuticas y los diversos análisis
del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden
ser muy útiles para la comprensión de la fe, ya
que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar
y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo,
hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden
a detenerse en el modo cómo se comprende y se expresa la
realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón
para descubrir su esencia. ¿Cómo no descubrir en
dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa
nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además,
cuando en algunas afirmaciones apriorísticas estas tesis
tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal,
no sólo humillan la razón, sino que se descalifican
a sí mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que
el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal —aunque
en términos analógicos, pero no por ello menos significativos—
la realidad divina y trascendente. Si no fuera así, la
palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano,
no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación
de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en
interpretación, sin llegar nunca a descubrir una afirmación
simplemente verdadera; de otro modo no habría revelación
de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos
sobre Él y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros.
85.
Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofía
por la palabra de Dios, pueden parecer arduas a muchos que afrontan
la situación actual de la investigación filosófica.
Precisamente por esto, asumiendo lo que los Sumos Pontífices
desde algún tiempo no dejan de enseñar y el mismo
Concilio Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar
firmemente la convicción de que el hombre es capaz de llegar
a una visión unitaria y orgánica del saber. Éste
es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deberá
afrontar a lo largo del próximo milenio de la era cristiana.
El aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un
acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente fragmentación
del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo.
¿Cómo podría no preocuparse la Iglesia? Este
cometido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el
Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.
Considero
que quienes tratan hoy de responder como filósofos a las
exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano,
deberían elaborar su razonamiento basándose en estos
postulados y en coherente continuidad con la gran tradición
que, empezando por los antiguos, pasa por los Padres de la Iglesia
y los maestros de la escolástica, y llega hasta los descubrimientos
fundamentales del pensamiento moderno y contemporáneo.
Si el filósofo sabe aprender de esta tradición e
inspirarse en ella, no dejará de mostrarse fiel a la exigencia
de autonomía del pensamiento filosófico.
En
este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual,
algunos filósofos sean promotores del descubrimiento del
papel determinante de la tradición para una forma correcta
de conocimiento. En efecto, la referencia a la tradición
no es un mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye
el reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad.
Es más, se podría decir que nosotros pertenecemos
a la tradición y no podemos disponer de ella como queramos.
Precisamente el tener las raíces en la tradición
es lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original,
nuevo y proyectado hacia el futuro. Esta misma referencia es válida
también sobre todo para la teología. No sólo
porque tiene la Tradición viva de la Iglesia como fuente
originaria, sino también porque, gracias a esto, debe ser
capaz de recuperar tanto la profunda tradición teológica
que ha marcado las épocas anteriores, como la perenne tradición
de aquella filosofía que ha sabido superar por su verdadera
sabiduría los límites del espacio y del tiempo.
86.
La insistencia en la necesidad de una estrecha relación
de continuidad de la reflexión filosófica contemporánea
con la elaborada en la tradición cristiana intenta prevenir
el peligro que se esconde en algunas corrientes de pensamiento,
hoy tan difundidas. Considero oportuno detenerme en ellas, aunque
brevemente, para poner de relieve sus errores y los consiguientes
riesgos para la actividad filosófica.
La
primera es el eclecticismo, término que designa la actitud
de quien, en la investigación, en la enseñanza y
en la argumentación, incluso teológica, suele adoptar
ideas derivadas de diferentes filosofías, sin fijarse en
su coherencia o conexión sistemática ni en su contexto
histórico. De este modo, no es capaz de discernir la parte
de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de erróneo
o inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se percibe también
en el abuso retórico de los términos filosóficos
al que se abandona a veces algún teólogo. Esta instrumentalización
no ayuda a la búsqueda de la verdad y no educa la razón
—tanto teológica como filosófica— para
argumentar de manera seria y científica. El estudio riguroso
y profundo de las doctrinas filosóficas, de su lenguaje
peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda a superar los
riesgos del eclecticismo y permite su adecuada integración
en la argumentación teológica.
87.
El eclecticismo es un error de método, pero podría
ocultar también las tesis propias del historicismo. Para
comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario
considerarla en su contexto histórico y cultural. En cambio,
la tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la
verdad de una filosofía sobre la base de su adecuación
a un determinado período y a un determinado objetivo histórico.
De este modo, al menos implícitamente, se niega la validez
perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene
el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia
del pensamiento es para él poco más que una pieza
arqueológica a la que se recurre para poner de relieve
posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de
significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar
además que, aunque la formulación esté en
cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el
error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales
en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal.
En
la reflexión teológica, el historicismo tiende a
presentarse muchas veces bajo una forma de « modernismo
». Con la justa preocupación de actualizar la temática
teológica y hacerla asequible a los contemporáneos,
se recurre sólo a las afirmaciones y jerga filosófica
más recientes, descuidando las observaciones críticas
que se deberían hacer eventualmente a la luz de la tradición.
Esta forma de modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad
por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias
de verdad a la que la teología debe dar respuesta.
88.
Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente
filosófica no admite como válidas otras formas de
conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas,
relegando al ámbito de la mera imaginación tanto
el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético
y estético. En el pasado, esta misma idea se expresaba
en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin
sentido las afirmaciones de carácter metafísico.
La crítica epistemológica ha desacreditado esta
postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma
del cientificismo. En esta perspectiva, los valores quedan relegados
a meros productos de la emotividad y la noción de ser es
marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico.
La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia
humana a través del progreso tecnológico. Los éxitos
innegables de la investigación científica y de la
tecnología contemporánea han contribuido a difundir
la mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites,
teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas
y como ha aportado en ellas cambios radicales.
Se
debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión
sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo
como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario.
No menos desalentador es el modo en que esta corriente de pensamiento
trata otros grandes problemas de la filosofía que, o son
ignorados o se afrontan con análisis basados en analogías
superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento
de la reflexión humana, que se ve privada de los problemas
de fondo que el animal rationale se ha planteado constantemente,
desde el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva,
al marginar la crítica proveniente de la valoración
ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos
acepten la idea según la cual lo que es técnicamente
realizable llega a ser por ello moralmente admisible.
89.
No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia
de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones
teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos.
Las consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son
notables. En particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia
que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico
y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado
comportamiento se decide con el voto de la mayoría parlamentaria.
Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las
grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho,
a las deliberaciones tomadas cada vez por los órganos institucionales.
Más aún, la misma antropología está
fuertemente condicionada por una visión unidimensional
del ser humano, ajena a los grandes dilemas éticos y a
los análisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento
y del sacrificio, de la vida y de la muerte.
90.
Las tesis examinadas hasta aquí llevan, a su vez, a una
concepción más general, que actualmente parece constituir
el horizonte común para muchas filosofías que se
han alejado del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura
nihilista, que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda
verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste
con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega
la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha
de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevitablemente
la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente,
con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace
posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan
su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva
voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una
vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión
pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien
van juntas o juntas perecen miserablemente.
91.
Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no
ha sido mi intención presentar un cuadro completo de la
situación actual de la filosofía, que, por otra
parte, sería difícil de englobar en una visión
unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber
y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos.
Basta citar la lógica, la filosofía del lenguaje,
la epistemología, la filosofía de la naturaleza,
la antropología, el análisis profundo de las vías
afectivas del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis
de la libertad. Por otra parte, la afirmación del principio
de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscitó,
a partir del siglo pasado, reacciones que han llevado a un planteamiento
radical de los postulados considerados indiscutibles. Nacieron
así corrientes irracionalistas, mientras la crítica
ponía de manifiesto la inutilidad de la exigencia de autofundación
absoluta de la razón.
Nuestra
época ha sido calificada por ciertos pensadores como la
época de la « postmodernidad ». Este término,
utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros,
designa la aparición de un conjunto de factores nuevos,
que por su difusión y eficacia han sido capaces de determinar
cambios significativos y duraderos. Así, el término
se ha empleado primero a propósito de fenómenos
de orden estético, social y tecnológico. Sucesivamente
ha pasado al ámbito filosófico, quedando caracterizado
no obstante por una cierta ambigüedad, tanto porque el juicio
sobre lo que se llama « postmoderno » es unas veces
positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el
delicado problema de la delimitación de las diferentes
épocas históricas. Sin embargo, no hay duda de que
las corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad
merecen una adecuada atención. En efecto, según
algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente;
el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva
de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional
y fugaz. Muchos autores, en su crítica demoledora de toda
certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso
la certeza de la fe.
Este
nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible
experiencia del mal que ha marcado nuestra época. Ante
esta experiencia dramática, el optimismo racionalista que
veía en la historia el avance victorioso de la razón,
fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en
pie, hasta el punto de que una de las mayores amenazas en este
fin de siglo es la tentación de la desesperación.
Sin
embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue
alimentando la ilusión de que, gracias a las conquistas
científicas y técnicas, el hombre, como demiurgo,
pueda llegar por sí solo a conseguir el pleno dominio de
su destino.
Cometidos
actuales de la teología
92.
Como inteligencia de la Revelación, la teología
en las diversas épocas históricas ha debido afrontar
siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar
en ellas el contenido de la fe con una conceptualización
coherente. Hoy tiene también un doble cometido. En efecto,
por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano
II le encomendó en su momento: renovar las propias metodologías
para un servicio más eficaz a la evangelización.
En esta perspectiva, ¿cómo no recordar las palabras
pronunciadas por el Sumo Pontífice Juan XXIII en la apertura
del Concilio? Decía entonces: « Es necesario, además,
como lo desean ardientemente todos los que promueven sinceramente
el espíritu cristiano, católico y apostólico,
conocer con mayor amplitud y profundidad esta doctrina que debe
impregnar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda, verdadera
e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que
investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro
tiempo ».
Por
otra parte, la teología debe mirar hacia la verdad última
que recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha
con las fases intermedias. Es conveniente que el teólogo
recuerde que su trabajo corresponde « al dinamismo presente
en la fe misma » y que el objeto propio de su investigación
es « la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación
revelado en Jesucristo ». Este cometido, que afecta en primer
lugar a la teología, atañe igualmente a la filosofía.
En efecto, los numerosos problemas actuales exigen un trabajo
común, aunque realizado con metodologías diversas,
para que la verdad sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad,
que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige,
estimula y hacer crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teología
como la filosofía.
Creer
en la posibilidad de conocer una verdad universalmente válida
no es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es
una condición necesaria para un diálogo sincero
y auténtico entre las personas. Sólo bajo esta condición
es posible superar las divisiones y recorrer juntos el camino
hacia la verdad completa, siguiendo los senderos que sólo
conoce el Espíritu del Señor resucitado. Deseo indicar
ahora cómo la exigencia de unidad se presenta concretamente
hoy ante las tareas actuales de la teología.
93.
El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste
en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido
de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexión
será la contemplación del misterio mismo de Dios
Trino. A Él se llega reflexionando sobre el misterio de
la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre
y el consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio
que desembocará en su gloriosa resurrección y ascensión
a la derecha del Padre, de donde enviará el Espíritu
de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte,
un objetivo primario de la teología es la comprensión
de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana,
a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan
expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva
se impone como exigencia básica y urgente un análisis
atento de los textos. En primer lugar, los textos escriturísticos;
después, los de la Tradición viva de la Iglesia.
A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo
nuevos en parte, cuya solución coherente no se podrá
encontrar prescindiendo de la aportación de la filosofía.
94.
Un primer aspecto problemático es la relación entre
el significado y la verdad. Como cualquier otro texto, también
las fuentes que el teólogo interpreta transmiten ante todo
un significado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien,
este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es
comunicada por Él mismo a través del texto sagrado.
En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios,
que comunica la propia verdad con la admirable « condescendencia
» que refleja la lógica de la Encarnación.
Al interpretar las fuentes de la Revelación es necesario,
por tanto, que el teólogo se pregunte cuál es la
verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a
pesar de los límites del lenguaje.
En
cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en particular,
su verdad no se reduce ciertamente a la narración de meros
acontecimientos históricos o a la revelación de
hechos neutrales, como postula el positivismo historicista. Al
contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad
va más allá de las vicisitudes históricas:
su significado está en y para la historia de la salvación.
Esta verdad tiene su plena explicitación en la lectura
constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los
siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente,
pues, interrogarse incluso filosóficamente sobre la relación
que hay entre el hecho y su significado; relación que constituye
el sentido específico de la historia.
95.
La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola
época. Igualmente, los enunciados dogmáticos, aun
reflejando a veces la cultura del período en que se formulan,
presentan una verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta
sobre cómo se puede conciliar el carácter absoluto
y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico
y cultural de las fórmulas en que se expresa. Como he dicho
anteriormente, las tesis del historicismo no son defendibles.
En cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta
a la instancia metafísica permite mostrar cómo,
a partir de las circunstancias históricas y contingentes
en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada
en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos.
Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede
expresar unas verdades que transcienden el fenómeno lingüístico.
En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el tiempo
y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia
misma.
96.
Esta consideración permite entrever la solución
de otro problema: el de la perenne validez del lenguaje conceptual
usado en las definiciones conciliares. Mi predecesor Pío
XII ya afrontó esta cuestión en la Encíclica
Humani generis.
Reflexionar
sobre este tema no es fácil, porque se debe tener en cuenta
seriamente el significado que adquieren las palabras en las diversas
culturas y en épocas diferentes. De todos modos, la historia
del pensamiento enseña que a través de la evolución
y la variedad de las culturas ciertos conceptos básicos
mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad
de las proposiciones que los expresan. Si no fuera así,
la filosofía y las ciencias no podrían comunicarse
entre ellas, ni podrían ser asumidas por culturas distintas
de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema
hermenéutico, por tanto, existe, pero tiene solución.
Por otra parte, el valor objetivo de muchos conceptos no excluye
que a menudo su significado sea imperfecto. La especulación
filosófica podría ayudar mucho en este campo. Por
tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la
relación entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer
vías adecuadas para su correcta comprensión.
97.
Si un cometido importante de la teología es la interpretación
de las fuentes, un paso ulterior e incluso más delicado
y exigente es la comprensión de la verdad revelada, o sea,
la elaboración del intellectus fidei. Como ya he dicho,
el intellectus fidei necesita la aportación de una filosofía
del ser, que permita ante todo a la teología dogmática
desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmático
de principios de este siglo, según el cual las verdades
de fe no serían más que reglas de comportamiento,
ha sido ya descartado y rechazado; a pesar de esto, queda siempre
la tentación de comprender estas verdades de manera puramente
funcional. En este caso, se caería en un esquema inadecuado,
reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa.
Por ejemplo, una cristología que se estructurara unilateralmente
« desde abajo », como hoy suele decirse, o una eclesiología
elaborada únicamente sobre el modelo de la sociedad civil,
difícilmente podrían evitar el peligro de tal reduccionismo.
Si
el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza
de la tradición teológica, debe recurrir a la filosofía
del ser. Ésta debe poder replantear el problema del ser
según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición
filosófica, incluida la más reciente, evitando caer
en inútiles repeticiones de esquemas anticuados. En el
marco de la tradición metafísica cristiana, la filosofía
del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad
en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas.
Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en
el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global
hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta
llegar a Aquél que lo perfecciona todo. En la teología,
que recibe sus principios de la Revelación como nueva fuente
de conocimiento, se confirma esta perspectiva según la
íntima relación entre fe y racionalidad metafísica.
98.
Consideraciones análogas se pueden hacer también
por lo que se refiere a la teología moral. La recuperación
de la filosofía es urgente asimismo para la comprensión
de la fe, relativa a la actuación de los creyentes. Ante
los retos contemporáneos en el campo social, económico,
político y científico, la conciencia ética
del hombre está desorientada. En la Encíclica Veritatis
splendor he puesto de relieve que muchos de los problemas que
tiene el mundo actual derivan de una « crisis en torno a
la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el
bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también
inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a
ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o
sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar
el conocimiento universal del bien en una determinada situación
y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay
que elegir aquí y ahora; sino que más bien se está
orientando a conceder a la conciencia del individuo el privilegio
de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del
mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con
una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra
ante su verdad, diversa de la verdad de los demás ».
En
toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fundamental
que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto
a la mayor parte de los problemas éticos más urgentes,
exige, por parte de la teología moral, una atenta reflexión
que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para
cumplir esta misión propia, la teología moral debe
recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad
del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni
utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología
filosófica y una metafísica del bien. Gracias a
esta visión unitaria, vinculada necesariamente a la santidad
cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales,
la teología moral será capaz de afrontar los diversos
problemas de su competencia —como la paz, la justicia social,
la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural—
del modo más adecuado y eficaz.
99.
La labor teológica en la Iglesia está ante todo
al servicio del anuncio de la fe y de la catequesis. El anuncio
o kerigma llama a la conversión, proponiendo la verdad
de Cristo que culmina en su Misterio pascual. En efecto, sólo
en Cristo es posible conocer la plenitud de la verdad que nos
salva (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).
En
este contexto se comprende bien por qué, además
de la teología, tiene también un notable interés
la referencia a la catequesis, pues conlleva implicaciones filosóficas
que deben estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza dada
en la catequesis tiene un efecto formativo para la persona. La
catequesis, que es también comunicación lingüística,
debe presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, mostrando
su relación con la vida de los creyentes. Se da así
una unión especial entre enseñanza y vida, que es
imposible alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica
en la catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales, sino
el misterio del Dios vivo.
La
reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar
la relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y
verdad doctrinal y, sobre todo, la relación entre verdad
trascendente y lenguaje humanamente inteligible. La reciprocidad
que hay entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados
por las diferentes corrientes filosóficas puede manifestar,
pues, una fecundidad concreta de cara a la comunicación
de la fe y de su comprensión más profunda.
