Luego de publicarse la segunda edición de ‘Los Grados del Saber’ de Maritain, en 1934, Etienne Gilson objetó el uso de la expresión ‘realismo crítico’ allí expuesta, en sus libros ‘El Realismo Metódico’ (1935) y ‘Realismo Tomista y Crítica del Conocimiento’ (1939), lo que dio lugar a una respuesta que Maritain incorporó como introducción al capítulo III, El Realismo Crítico, en la tercera edición de ‘Los Grados del Saber’, en 1939.
Para no caer en confusiones en torno a la magnitud de esta discrepancia, cabe destacar que el propio Maritain señala, en el prólogo a la tercera edición, que “entre las posiciones de Gilson y las nuestras no hay ninguna diferencia sustancial. Sin embargo, mantenemos como bien fundada la expresión 'realismo crítico', porque si «en tal caso la palabra crítico no significa nada más que filosófico», caracteriza, con todo, y muy exactamente una función especial de la Filosofía Primera, que es la de juzgarse a sí misma y juzgar sus propios principios”.
He aquí la objeción de Gilson, expuesta en el capítulo IV de ‘El Realismo Metódico’.
He procurado mostrar primeramente por qué y en qué sentido se puede hablar de un realismo metódico, para definir una actitud que me parece conforme con la tradición aristotélica y filosóficamente sana. No se trata aquí de saber si debemos aceptar, con el detalle de su estructura técnica, la psicología de Aristóteles, sino de una cosa completamente diferente. El problema que se discute es el de nuestra actitud filosófica inicial. Pues bien: me parece que, sobre este punto concreto, estamos actualmente en una indeterminación que puede ser cómoda, pero de la cual es preciso salir, si se quiere entrar verdaderamente en la filosofía. Indudablemente, el realismo es mal visto. Hay muy pocos entre nuestros contemporáneos que no consideren que ser filósofo y adoptar un método idealista en el fondo se identifican.
Cuando el idealismo tiene conciencia de su espíritu y de los principios que lo hacen posible, semejante actitud es coherente. Lo incoherente y, al mismo tiempo peligroso es el idealismo mal definido y aceptado como cosa natural, del cual estamos hoy rodeados.
Cuando alguien se proclama idealista, ¿qué quiere decir?
Puesto que aquí se trata del problema elemental de la existencia del mundo exterior, un idealismo puro sería en primer lugar aquel que redujera lo real al percipere y al percipi. Desde tal punto de vista, que estaría bastante próximo al de Berkeley, lo real se reduciría a lo aprehendido y a nuestra aprehensión de lo aprehendido. Compuesto de pensamientos y de sus representaciones, el universo no contendría ni materia ni sustancias dotadas de existencia propia e independiente del acto que las conoce.
En este sentido, el mundo no sólo sería contemporáneo del pensamiento, sino que se confundiría con él y no tendría más existencia que la suya. No sería difícil encontrar en filósofos actuales, e incluso en ciertos sabios, fórmulas que suponen la aceptación de semejante doctrina. «El pensamiento no es más que un relámpago en una larga noche, pero este relámpago lo es todo»; «el pensamiento del sabio crea el hecho científico»; son otras tantas fórmulas brillantes y de efecto seguro. Pero ¿qué quieren decir?
Para que el pensamiento sea todo, es preciso realmente admitir que fuera de él no hay nada y que, por consiguiente, tampoco había nada antes de él ni habrá nada después de él, si algún día llega a desaparecer. En una palabra, y de acuerdo con los datos del problema, es preciso reconocer que el ser es en sí inseparable del ser del conocimiento, porque se reduce a éste.
Si se llega hasta aquí, se puede estar equivocado; pero, al menos, no se puede ser acusado de incoherencia. Lo malo es que quienes emplean estas fórmulas no aceptan su significado. Difícilmente concederán que la tierra que habitamos no existía antes de que apareciera el más humilde de los organismos capaces de experimentar una sensación; enseñan, incluso, expresamente lo contrario como un hecho científico establecido. Difícilmente se les hará decir que la física, en lugar de ser una ciencia de la naturaleza, es la naturaleza misma; que el sabio no estudia las cosas, sino que les confiere la existencia gracias al poder creador de su espíritu; que observar un hecho es sacarlo de la nada. Por el contrario, casi todos están de acuerdo en reconocer, de una parte, que lo inorgánico precedió con mucho en el tiempo a lo orgánico y a lo sensitivo, cuya existencia condiciona, y de otra, que la ciencia está constantemente en lucha con lo dado, que la obliga a revisar sin cesar las sistematizaciones ya establecidas.
Siempre hay zonas opacas para el pensamiento, siempre quedan otras detrás de aquella que se hace traslúcida, y el obstáculo contra el cual choca el pensamiento, con un choque tan dichoso y fecundo, se le presenta como todo lo contrario de un decreto libre o de una ley del espíritu. Todo sucede como si, por la ciencia, el pensamiento fuera asimilando progresivamente lo inteligible de un mundo que le es dado, no como si él creara a la vez la inteligibilidad y la existencia de ese mundo. Nos encontramos, pues, aquí frente a una opción al mismo tiempo libre y necesaria. Tenemos libertad para elegir lo que queramos; pero, si somos filósofos, nos vemos forzados a elegir.
Al decir que se es idealista, ¿se entiende, o no, que el ser del universo se reduce al del pensamiento? Si se entiende así, volvamos a Berkeley y reduzcamos con él el mundo al lenguaje que habla a los espíritus el Autor de la naturaleza; su posición tiene siquiera el mérito de la franqueza; si no se entiende así, ¿qué se quiere decir al afirmar que se es idealista?
Se puede querer decir una segunda cosa, a saber: que se es criticista, partidario del idealismo crítico de Kant. Pero también hay dos maneras de serlo: una que es coherente y otra que no lo es. El criticismo en cuanto tal no es una metafísica; es un método; es, incluso, un método que excluye de antemano la posibilidad de todo dogmatismo metafísico. Preguntarse con Kant en qué condiciones es posible una física pura a priori y plantear el problema desde el punto de vista trascendental equivale a desterrar del orden del conocimiento real toda disciplina cuyas condiciones iniciales difieran de las de la física de Newton. La metafísica y la moral entran en este número. A primera vista, semejante decisión puede parecer arbitraria y con razón se puede preguntar si esta crítica no anda bastante escasa de crítica; sea lo que fuere, lo cierto es que en nada se contradice a sí misma ni resulta imposible, pero hay que aceptar sus consecuencias.
La primera y más importante, en mi opinión, es que la crítica misma tiene el imperioso deber de no transformarse en metafísica, so pena de traicionar su propia esencia. En el problema que nos ocupa y que es esencialmente metafísico, puesto que se refiere al ser, la crítica no tiene, por consiguiente, nada que decir.
El propio Kant parece haberlo comprendido. El problema que todos los estudiantes plantean a su profesor: ¿cómo puede saber Kant que existen cosas en sí, si es un verdadero criticista? ¿con qué derecho recurre a la categoría de causalidad para establecer la existencia de las cosas?, muestra bien la independencia persistente, en Kant, de los puntos de vista metafísico y crítico. Como metafísico, no quiere nada del idealismo de Berkeley, sino que establece un mundo de sustancias independientes del pensamiento; esta decisión inicial no debe nada a su crítica; ni la confirma ni la debilita en modo alguno, porque es anterior a ella. En este sentido, dándose plenamente cuenta de lo que implica la esencia del criticismo tomada en su pureza absoluta, pudo M. L. Brunschvicg decir con razón que «no es seguro o, por lo menos, no se puede demostrar que aquello que la naturaleza misma del método descuida pueda, en efecto, ser descuidado».
Nada es más verdadero; pero es preciso atenerse a ello. Una vez que se ha decretado definitivamente que, para nosotros, la naturaleza es por definición idéntica a la obra del espíritu, no se debe olvidar a continuación que se ha renunciado al derecho de investigar si hay o no una naturaleza fuera del espíritu, y si la hay, cuáles pueden ser sus relaciones con el espíritu. Ya no se tiene derecho a hablar del «choque» que la naturaleza da al espíritu, puesto que ni siquiera se ha planteado el problema de saber si hay una naturaleza, y el problema permanece por definición fuera del ámbito de la crítica. Con más motivo aún se carece del derecho de hablar de la conciencia como si ésta entrara en contacto con algo dado dotado de realidad propia, y cuyo secreto se propusiera desentrañar.
Pues bien, esto es lo que no cesan de hacer nuestros criticistas. Habiéndose situado desde el primer momento fuera de la metafísica, dictan sentencia contra el idealismo y el realismo metafísicos, como si estas dos actitudes estuvieran sometidas a su jurisdicción. Peor todavía, echan mano, sin pararse en barras, del realismo metafísico para suplementar y rellenar un poco su idealismo crítico, porque éste, en efecto, lo necesita. Al hacerlo así, obran con prudencia. Kant tiene toda la razón cuando afirma la existencia de cosas en sí. L. Brunschvicg no se equivoca al hablar de una naturaleza y del «choque» que, al encontrarse con ella, recibe el espíritu; mas, para hacer esto, tienen que confesar que admiten la existencia de un mundo exterior, por lo cual los felicito, negándose al mismo tiempo a confesar francamente su realismo metafísico, por lo cual no puedo felicitarlos.
Esto viene a decir que detrás de todo criticista hay un metafísico, y con frecuencia un metafísico realista, que se ignora, cierra los ojos frente a su propia existencia e incluso rehusa a los demás el derecho a darse cuenta de la suya. Sin embargo, el realista no pretende hacer otra cosa. El realista es simplemente un hombre que se da cuenta de su propia posición y la confiesa públicamente, para él y para algunos más. ¿En qué consiste, pues, esta posición?
Consiste esencialmente en una ponderada elección entre dos métodos posibles: el de Aristóteles y el de Descartes. O bien se toma como punto de partida el ser, incluyendo en él al pensamiento, o bien se toma como base el pensamiento, incluyendo en él al ser. Preludiando la obra de Kant, Descartes eligió una ciencia como el tipo mismo del conocimiento; la diferencia que los separa es que Descartes, en vez de elegir la física, escogió la matemática, a la cual redujo la física misma; la semejanza que los une es que, antes de Kant, Descartes transforma un método en una metafísica. La metafísica sigue siendo para él una ciencia, lo cual no sucede ya en Kant, porque, si la ciencia tipo es matemática, sigue siendo posible una ciencia metafísica, mientras que, si la ciencia tipo es física, la metafísica carece de la intuición sensible necesaria para su constitución como ciencia. Descartes, que procedía como matemático, pudo creer, por consiguiente, que un método idealista no sólo no suprimiría la metafísica, sino que, por el contrario, le aseguraría una base inquebrantable. El resultado es conocido. Si se considera el cartesianismo como metafísico, desemboca en el idealismo de Berkeley; cuando se lo considera como un idealismo puramente metódico, acaba en el idealismo crítico de Kant.
Por consiguiente, sólo se puede comenzar con Descartes a condición de aceptar de antemano aquello en que el cartesianismo termina; se permanecerá en la claridad de las esencias y, por tanto, en la filosofía. Pero si se quiere comenzar con Descartes y terminar con Aristóteles, manifestar adhesión a un método idealista sirviéndose al mismo tiempo sin el menor reparo de un elemento real al que no se tiene ningún derecho, lo que se consigue es instalar la confusión en el seno mismo de la filosofía y hacer imposible su ejercicio. Que este ejercicio vuelva a ser posible es lo que pretenden los realistas; por eso son y se proclaman realistas. También ellos siguen un método; pero no lo decretan antes de su filosofía, como si aquél hubiera de condicionar a ésta, sino que lo encuentran en su filosofía; por eso jamás tendrán que preguntarse si es legítimo transformarla en metafísica, puesto que no es más que esta misma metafísica, plenamente consciente de sus pasos, de sus posiciones iniciales y de las implicaciones de éstas y de aquéllos.
El principio fundamental del realismo, cuando se define en relación con el idealismo, ya sea éste metafísico, ya crítico, es que el hecho de que toda existencia nos sea dada en un conocimiento no implica en modo alguno que nuestro conocimiento sea la causa de esta existencia. Hay en todo idealismo un postulado inicial, tolerable mientras se presenta como postulado, pero que se convierte con excesiva facilidad en un sofisma cuando quiere hacerse pasar por una evidencia. El hecho de que todo me sea dado en el pensamiento no permite en modo alguno afirmar que todo se reduce al pensamiento. Resulta un tanto enojoso tener que recordar cosas tan sencillas; sin embargo, es preciso hacerlo, ya que tantas personas consideran hoy como un primer principio evidente e indiscutible que el realismo es una posición contradictoria en sí e imposible.
La verdad es, por el contrario, que el idealismo es pura y simplemente un postulado que en nada encuentra justificación, y cuyas consecuencias son tales que pocos de los que se adhieren a él al principio le permanecen fieles después. No discuto aquí las dificultades que se encuentran a continuación; lo único que digo es que el punto de partida del idealismo no tiene la evidencia de un axioma ni el valor de un principio. Al comienzo, nada nos impide subsumir el conocimiento en el orden del ser, en vez de subsumir el ser en el orden del conocimiento. Digo, pues, que, así como en el cartesianismo hay un idealismo metódico, que toma como punto de partida el nosse, puede haber también un realismo metódico, que tome como punto de partida el esse. Mientras se anteponga a lo real un estado cualquiera de conciencia, ya sea una «sensación pasiva», ya un «aprehendido», se será más o menos tributario del método idealista.
El método realista sigue una dirección exactamente inversa: todo lo real dado implica el pensamiento que lo aprehende; por consiguiente, es el ser la condición del conocer, y no el conocer la condición del ser. Dicho esto, ya podemos dar un paso más en el sentido de la metafísica.
Una vez admitida la posibilidad de la posición realista, y después de haber levantado esa especie de entredicho en que el idealismo quiere ponerla, se comprueba al punto que la relación del método con la filosofía es aquí totalmente diferente de lo que sucede en el idealismo. No es tan fácil prescindir de lo real, y tuvieron que pasar siglos antes de que al pensamiento se le ocurriera cometer tal suicidio. La única manera de llegar a esto era decretar previamente el método, extender la realidad sobre él como sobre un lecho de Procrustes y cortar todo lo que sobraba. Por eso todo idealismo presupone la autonomía y suficiencia de algún método, considerado como un en-sí anterior a la filosofía, regla, condición y causa de esta filosofía. Por eso también, cuando un idealista trata de definir lo real, se ve obligado a hipostasiar el método y ponerlo en lugar de lo real. No basta que el método explique lo real; para tener derecho a negar en lo dado lo que su propia esencia le impide alcanzar, es preciso que lo constituya.
En el realismo sucede todo lo contrario. Aquí es lo real lo que dicta el método, y no el método lo que define a lo real. La primera cosa conocida nos presenta a la vez su propia naturaleza y elementos para saber qué es el conocimiento. Claro está que nada nos impide imaginamos un universo en que las cosas ocurran de otro modo; pero el hecho es simplemente que, en el universo donde estamos, ocurren de esta manera. En un universo cartesiano los pensamientos deberían pensarse en primer lugar a sí mismos, y luego, descendiendo de sus esencias a sus conceptos, de sus conceptos a sus sensaciones y de sus sensaciones a sus objetos, llegar al mundo exterior por este camino centrífugo.
Si así fuera, el idealismo sería la filosofía natural del espíritu humano. Sabido es que no sucede tal cosa. No hay «idealismo ingenuo», ni siquiera idealismo natural. Desde Platón a Descartes, todo método idealista se ve obligado a explicar la existencia del realismo por una especie de pecado original; como el realismo es manifiestamente natural, si no se quiere aceptarlo, no queda más recurso que probar que la naturaleza está corrompida; que lo que parece ser no es; que el testimonio cuya evidencia inmediata parece la más natural y la más irresistible, el de la intuición sensible, es en realidad fuente inagotable de ilusiones y de errores.
El realismo, por su parte, no rehuye la crítica de los conocimientos; la acepta, la invita, pero rechaza toda crítica a priori del conocimiento. En vez de prescribir a priori límites a la razón, que muy pronto se convierten en límites de lo real, el realismo acepta la razón entera y ajusta nuestros conocimientos a la norma de la realidad. Ningún conocimiento sería válido si no existiera con anterioridad a él su objeto. Digamos todavía que nada nos impide tratar de definir las relaciones del sujeto pensante y de la cosa pensada en el seno de este orden real.
Lo que primero se nos ofrece es el concepto de un ser pensado por el entendimiento y dado en una intuición sensible. Si el ser es el primer objeto del entendimiento en cuanto que es concebido, lo es por ser inmediatamente percibido: res sunt, ergo cogito. Al principio está la percepción de una existencia que nos es dada en sí misma y no primariamente en orden a nosotros. Después, inquiriendo las condiciones de posibilidad de semejante hecho, comprendemos que el nacimiento del concepto presupone la fecundación del entendimiento por lo real que es aprehendido. Antes de la verdad existe lo verdadero: antes de la adecuación del juicio y de lo real, se da la adecuación vivida del entendimiento mismo con lo real; esta adecuación del entendimiento con lo real es lo que lo capacita para concebir su esencia. Pero esta misma metafísica realista tampoco es más que una interpretación posterior de la evidencia sensible inicial, de esa penetración de la cosa en nosotros a la cual damos el nombre de sensación. En primer lugar, pues, se da la experiencia inmediata de un en-sí, en la cual, por un esfuerzo de reflexión, el yo vuelve a encontrarse ulteriormente. El método reflexivo del realista parte del todo para discernir sus partes, pero se prohibe a sí mismo poner una de las partes, la última de las que descubre, como condición de todas las demás.
Esto no quiere decir que el realista no pueda seguir con interés los esfuerzos del idealista para comenzar con una parte y reducir después a ella el todo, a falta de no poder hacerlo salir de ella; la única cosa que le exige es un juego limpio y noble hasta el fin, y lo mismo exige a los realistas. No es precisamente esto lo que sucede. Constantemente encontramos realistas que comienzan como idealistas e idealistas que acaban como realistas. ¿Cómo se pondrían de acuerdo? Cada uno de ellos ve claramente la inconsecuencia del otro, pero no llega a darse cuenta de la suya. A mi juicio, sería preferible un franco desacuerdo. Esto vale más que la confusión en que nos encontramos, y los maestros del pensamiento medieval, por la claridad de su posición, pueden ayudarnos a salir de ella. Comenzando como realistas, como tales acaban. ¿Por qué no volver al planteamiento clásico del problema? ¿Porque sería volver a la Edad Media? No; sería volver mucho más atrás aún, y acaso fuera volver a la verdad.
No podría pensarse un más allá del pensamiento si ciertos pensamientos no fueran conocimientos y si no implicara todo conocimiento un más allá del pensamiento. ¡Qué liberación constituiría para nosotros el adquirir conciencia de esta verdad elemental: que el objeto de la epistemología no es el pensamiento, el cual no es más que la conciencia de un conocimiento, sino el conocimiento, que es la captación de un objeto! Todo realismo implica un análisis del conocimiento, todo idealismo deriva del análisis de un pensamiento; y por eso el primer deber que nos impone el método realista es una decisión de no admitir los falsos problemas ni las falsas ciencias; uno de los mayores méritos de tal determinación es el dejarnos el camino libre.
He dicho que una crítica realista del conocimiento es un círculo cuadrado, y peor aún. Me creo en el deber de mantener lo dicho. Una crítica del conocimiento es una empresa de naturaleza definida, que no se puede acometer sino en condiciones muy precisas. Aparece históricamente en el momento en que el idealismo, habiéndose prohibido a sí mismo definitivamente tomar como punto de partida el ser, se pregunta qué va a hacer con los trascendentales. Desde el momento en que lo verdadero ya no es el ser conocido, ¿qué es la verdad? Desde el momento en que el bien ya no es el ser querido, ¿qué es el bien? Y, por consiguiente, ¿qué es la ciencia? ¿Qué es la moral?
Fue entonces cuando el bien, lo verdadero y lo bello comenzaron a funcionar como valores, porque los valores no son más que trascendentales que tratan de subsistir después de haber roto los vínculos que los unían al ser. Desde el momento en que ya no son, es necesario que se los fundamente. De aquí toda esa estéril efervescencia de especulaciones puramente verbales que se acumulan en la filosofía moderna en torno a los valores y sus fundamentos. O, mejor dicho, en torno a los fundamentos de los valores, porque, al no encontrar jamás estos fundamentos, no se tiene tiempo de llegar a los valores mismos.
Uno de los mayores obstáculos que retrasan el florecer de un realismo rejuvenecido es precisamente la ilusión de que su primer deber sea elaborar, a su vez, una crítica del conocimiento y una axiología epistemológica, estética o moral. Nuestro deber es, por el contrario, comprender que esto sería perseguir la sombra de una sombra, puesto que sería preciso buscar el fundamento de un valor que no sería tan necesario fundamentar si no fuera porque los valores nacen en el preciso momento en que estos aspectos de lo real pretenden sustituir a lo real mismo.
El realismo es un conocimiento que no adquiere el conocimiento de sí más que en el ser; analiza y se esfuerza en reconocer la estructura de lo real de que forma parte y en cuyo seno se descubre a sí mismo. No sólo encuentra a su disposición desde el primer momento las cosas y el conocimiento que tiene de ellas, sino que encuentra también en el conocimiento progresivo que adquiere de estas cosas y del entendimiento que las conoce la norma de lo que es el conocimiento mismo. Para él, la única norma de lo que deben ser las cosas es la esencia que las hace ser lo que son.
Completamente diferente es el idealismo. No se dará por satisfecho con que se le conceda que se impone un estudio de nuestras facultades cognoscitivas y que es necesario discernir entre el conocimiento y el error. Una «crítica del conocimiento» no es ni un análisis reflexivo del acto del conocimiento, en que se asignase equitativamente al sujeto y al objeto lo que a cada uno corresponde; ni una «crítica de los conocimientos», en que se intentase decir cuáles son los signos que distinguen lo verdadero de lo falso. Es otra cosa, y esta cosa difiere esencialmente de todo aquello que puede intentar el realismo. Es una empresa para fundamentar a priori nuestro conocimiento, limitándolo.
Ahora bien, el problema de fundamentar el conocimiento, o de fundamentar la moral, es una necesidad que se impone tan pronto como se abandona el terreno del realismo, pero que carece de todo sentido mientras se tiene cuidado de permanecer en él. Una crítica de nuestra facultad de conocer es un esfuerzo para encontrar, en esta facultad misma, las condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento, es decir, un esfuerzo para limitar el alcance de nuestro conocimiento a lo que éste da, excluyendo de antemano la hipótesis de que pueda recibir algo.
Así, pues, el idealista intenta realmente fundamentar, precisamente porque, habiendo comenzado por vaciar el conocimiento del objeto que lo regula, le es necesario todavía encontrar un sentido a la palabra verdad.
Por consiguiente, un realismo crítico sólo será aceptable a condición de purgar semejante noción (si noción puede llamarse) de todo lo que pudiera sugerir alguna ambición de una crítica realista del conocimiento. Esto apenas es posible. Si el término de realismo crítico tiene sentido, no puede ser más que el de «realismo crítico en cuanto realismo», es decir, una filosofía que va del ser al conocer, buscando a la vez en el conocer las condiciones a priori del ser. Si no es esto lo que tal expresión quiere decir, no significará tampoco que es el realismo lo que es crítico, y entonces, ¿cuál será su sentido? Sabido es que idealismo crítico quiere decir: un idealismo cuya esencia se reduce a ser crítico, por haber renunciado a ser, al menos de primera intención, un idealismo empírico. Digamos todavía, con un representante contemporáneo de esta doctrina, que «el idealismo sostiene que toda la metafísica se reduce a la teoría del conocimiento»; y esta es la razón de que sea crítico. ¿En qué sentido podría serlo un realismo cuya esencia misma es negar semejante posición? Confieso que no lo comprendo.
Que un filósofo realista, una vez sentado su realismo, no se crea autorizado a aceptar sin crítica los conceptos y los juicios que forma en contacto con la experiencia, es natural; pero ésta es una cuestión totalmente diversa. Santo Tomás tenía un sentido crítico de lo más agudo, y era realista; era, pues, un realista dotado en sumo grado de sentido crítico, pero nunca fue un «realista crítico», porque, si hubiera intentado hacerse crítico, su realismo hubiera dejado de existir. Que con su realismo habría dejado de existir la metafísica, y que hoy no podremos recuperar la metafísica si no es volviendo al realismo puro y simple, me parece cosa evidente; pero no llegaremos a este realismo si no es con la condición de negamos a todo compromiso con el idealismo, y en primer lugar con su método, puesto que este método se identifica con el idealismo, y, tan pronto como el realismo cede ante él, se condena de antemano a ir perdiendo una por una todas sus posiciones. Volvamos, pues, a la sencillez. Pienso, es una evidencia; pero no la evidencia primera, y por eso no llegaremos a nada basándonos en ella. Las cosas son, es otra evidencia; y está es la primera de todas y la que conduce, por una parte, a la ciencia, y, por otra, a la metafísica; por consiguiente, es un método sano tomada como punto de partida.
