I
«¡Oh
Libertad, cuántos crímenes se cometen en tu nombre!»,
exclamó Mme. Roland camino al cadalso. ¡Oh Verdad,
se podría decir, cuán a menudo la violencia ciega
y la opresión se han desatado en tu nombre en el curso
de la historia! «El celo por la verdad – como
ha dicho el Padre Víctor White – ha sido frecuentemente
el pretexto para lo más repugnante y perverso de las pasiones
humanas». [1]
Como consecuencia,
algunos piensan que a fin de liberar la existencia humana de tales
pasiones y permitir al hombre una vida en paz y armonía,
el mejor camino es abandonar todo celo por la verdad y toda adhesión
a la verdad.
Es así
como usualmente, luego de la violencia y crueldad de las guerras
de religión, tiene lugar un período de escepticismo
como en los tiempos de Montagne y Charron.
Aquí
tenemos una vez más el vaivén del péndulo
de uno a otro extremo. El escepticismo, además, puede llegar
a considerar a aquellos que no son escépticos como crueles,
pueriles o subhumanos, y bien puede suceder que los trate del
mismo modo que el fanático trata al descreído. Entonces,
el escepticismo pasa a ser tan intolerante como el fanatismo – se transforma en el fanatismo de la duda. Este es el signo de
que el escepticismo no es la respuesta.
La respuesta
es la humildad, junto a la fe en la verdad.
El problema
de la verdad y la confraternidad humana es muy importante para
las sociedades democráticas; me parece que esto es de particular
importancia para este país, donde hombres y mujeres provenientes
de la mayor diversidad de orígenes nacionales y de credos
religiosos y filosóficos deben vivir juntos. Si cada uno
de ellos se sintiese impulsado a imponer a sus conciudadanos sus
propias convicciones y la verdad en que cree, ¿no sería
fácil concluir que vivir juntos en sociedad sería
un imposible? Obviamente, si lo sería. Pues bien, resulta
todavía más fácil, tal vez demasiado fácil,
dar un paso más adelante y preguntar: ¿no es efectivo
que, al adherir a sus propias convicciones, cada uno procurará
imponerlas a todos los demás? Y siendo así, ¿no
será un resultado lógico de esperar que la vida
en común se torne imposible?
En esta línea
de pensamiento, no es inusual encontrar gente que piensa que no
creer en ninguna verdad, o no adherir firmemente a ninguna afirmación
que se estime inalterablemente verdadera en sí misma, es
una condición primaria, exigible a todos los ciudadanos,
a fin de ser tolerantes los unos con los otros y poder vivir juntos
en paz. Permítanme decir que los que así piensa
son de hecho los más intolerantes, puesto que si llegasen
a creer en algo inalterablemente verdadero, se sentirían
impulsados, por su misma lógica de razonamiento, a imponer
su propia creencia a los demás por la fuerza y la coerción.
El único remedio que han encontrado para desprenderse de
tan dominante tendencia al fanatismo es sustraerse ellos mismo
de toda verdad.
Ese es un
método suicida. Y es una concepción suicida de la
democracia: la sociedad democrática que vive en el escepticismo
se condena a sí misma a entrar en un proceso de auto destrucción
a partir del hecho que, por una parte, ninguna sociedad democrática
puede vivir sin una creencia práctica en esas verdades
que son la libertad, la justicia, la ley y demás principios
democráticos, y, por otra, que toda creencia en esas cosas,
que son objetiva e inalterablemente verdad – lo mismo que
toda verdad –, será reducida a la nada por la ley
preasumida del escepticismo universal.
En el terreno
de la ciencia política, la opinión que estoy criticando,
fue convertida en teoría – la llamada ‘justificación
relativista de la democracia’ – por Hans Kelsen.
Es muy significativo
que, para establecer su filosofía del orden temporal y
mostrar que la democracia implica ignorancia, o bien duda, acerca
de toda verdad absoluta, sea religiosa o metafísica, Kelsen
haya recurrido a Pilato: de modo que al negarse a distinguir entre
el justo y el injusto, y lavándose las manos, este juez
deshonesto se ha convertido en el pomposo precursor de la democracia
relativista.
Kelsen cita
el diálogo entre Jesús y Pilato – Juan, 18,
37, 38 –, en el que Jesús dice: "Yo doy testimonio
de la verdad, y para esto he nacido y he venido al mundo",
a lo que Pilato responde: "¿Y qué es la
verdad?", luego de lo cual entrega a Jesús a la
furia de la multitud. Porque no sabía qué es la
verdad, concluye Kelsen, Pilato llamó al pueblo y le pidió
que decidiera; y, así, en una sociedad democrática,
es al pueblo a quien corresponde decidir, y reina la tolerancia
mutua, porque nadie sabe qué es la verdad.
La verdad
de la que Kelsen hablaba era la verdad religiosa y metafísica
– lo que algunos llaman ‘verdad absoluta’ –
como si cualquier verdad, en cuanto es verdad, no fuese absoluta
en su propio ámbito. Como Miss Helen Silving ha escrito
[2], el peso del argumento de Kelsen es el siguiente: «quienquiera
que conoce o dice conocer la verdad absoluta o la justicia absoluta» – es decir, simplemente la verdad y la justicia –
«no puede ser democrático, porque no puede y no es
dable esperar que admita la posibilidad de una visión diferente
de la suya, la verdadera visión. Así, el metafísico
y el creyente se ven obligados a imponer su verdad eterna a otras
personas, al ignorante y a la gente sin visión. La suya
es la cruzada sagrada del que sabe en contra del que no sabe o
no comparte la gracia de Dios. Solamente si somos conscientes
de nuestra ignorancia sobre lo que es el Bien podremos recurrir
a la decisión del pueblo».
Es imposible
resumir más precisamente un conjunto de supuestos más
bárbaros y erróneos. Si fuese cierto que quienquiera
que conoce o dice conocer la verdad y la justicia no puede admitir
la posibilidad de una visión diferente de la suya y, por
ello, estaría destinado a imponer su verdad por medios
violentos, entonces, ciertamente, el animal racional sería
la más peligrosa de las bestias.
En realidad,
es por medios racionales, esto es, por medio de la persuasión,
no de la coerción, que el animal racional está dirigido
por su propia naturaleza a procurar inducir a sus semejantes a
compartir lo que conoce o dice conocer como verdadero y justo.
Y el metafísico, porque confía en la razón
humana, y el creyente, porque confía en la gracia divina
y sabe que «una fe forzada es una odiosa hipocresía
hacia Dios y al hombre», según dijera el Cardenal
Manning, no usan la guerra santa para hacer accesible a los demás
hombres su «verdad eterna»; ellos recurren
a la libertad interior de las personas ofreciéndoles ya
sea sus demostraciones o el testimonio de su amor. Y no llamamos
al pueblo a decidir porque estamos consciente de nuestra ignorancia
acerca del bien, sino porque conocemos la verdad y el bien consistente
en que el pueblo tiene derecho a gobernarse a sí mismo.
Sin duda alguna,
es fácil observar que la historia del género humano
no nos demuestra que el sentimiento religioso y las ideas religiosas
hayan contribuido con algún éxito especialmente
perceptible a la pacificación de los hombres. Pareciera,
antes más bien, que las oposiciones religiosas hubieran
nutrido y agravado sus conflictos. Por una parte, la verdad siempre
crea problemas, y quienes dan testimonio de ella son siempre perseguidos: «No penséis que he venido a traer paz a la tierra.
No he venido a traer paz, sino espada» [3]. Por la otra – y este es el punto que debemos enfrentar –, sucede
a veces que aquellos que conocen o dicen conocer la verdad persiguen
a otros. No niego el hecho; digo que este hecho, al igual que
todos los hechos, necesita ser entendido. Solamente significa
que, dada la debilidad de nuestra naturaleza, el impacto de las
cosas más altas y sagradas sobre la tosquedad del corazón
humano es culpable de convertir dichas cosas, por accidente, en
víctima de sus pasiones, en tanto no hayan sido purificadas
por un amor genuino.
No tiene sentido
considerar el fanatismo como fruto de la religión. El fanatismo
es una tendencia natural enraizada en nuestro egoísmo y
ambición de poder. Se apodera de todo sentimiento noble
para habitar en él. El único remedio para el fanatismo
religioso es la luz del Evangelio y el progreso de la conciencia
religiosa en la fe misma y en el amor fraternal, que es el fruto
de la unión del alma humana con Dios. Entonces el hombre
se da cuenta de la sagrada trascendencia de la verdad y de Dios.
Mientras más se aferra a la verdad, por medio de la ciencia,
la filosofía o la fe, más siente la inmensidad por
alcanzar al interior de la propia verdad. Mientras más
conoce a Dios, sea por la razón o la fe, más entiende
que nuestros conceptos (por medio de la analogía) lo alcanzan
a Él, pero no lo limitan, y que Sus pensamientos no son
como nuestros pensamientos: «¿Quién abarcó
el espíritu de Yahvé, y como consejero suyo le enseño?» [4]. Mientras más fuerte y profunda llega a ser la fe,
más se arrodilla el hombre, no ante una pretendida ignorancia
de la verdad, sino ante el inescrutable misterio de la verdad
divina y ante los escondidos caminos en los que Dios se encuentra
con aquellos que lo buscan.
En síntesis,
el problema real tiene que ver con el sujeto humano, dotado, como
es, de derechos en relación a sus semejantes, aquejado,
como es, por inclinaciones viciosas derivadas de su voluntad de
poder.
Por un lado,
el error de los absolutistas que quisieran imponer la verdad por
la fuerza viene del hecho de cambiar del objeto al sujeto sus
acertados sentimientos acerca del objeto; y piensan que tal como
el error no tiene derechos por sí mismo y debiera ser eliminado
de la mente (por medios de la mente), igualmente el hombre en
el error no tiene derechos por sí mismo y debiera ser eliminado
de la convivencia humana (por los medios del poder humano).
Por el otro
lado, el error de los teóricos que hacen del relativismo,
la ignorancia y la duda una condición necesaria de la mutua
tolerancia, proviene del hecho de que cambian del sujeto al objeto
sus acertados sentimientos acerca del sujeto humano – que
debe ser respetado incluso si está en el error –;
y así privan al hombre y al intelecto humano del acto mismo
– la adhesión a la verdad – en que consiste tanto
la dignidad humana como la razón de vivir.
Comienzan,
como lo hemos visto a propósito de Kelsen, con las verdades
supremas tanto de la metafísica como de la fe. Pero las
ciencias de los fenómenos también tratan de la verdad,
aunque en ella el descubrimiento de una nueva verdad a menudo
reemplaza la teoría previamente considerada como verdadera.
Pues bien, ¿qué sucedería si el fanatismo
humano se adueñase en un determinado momento de lo que
dice ser una verdad científica? Basta con mirar la forma
en que el estado Stalinista impuso a los científicos su
propia verdad física, biológica, lingüística
o económica. ¿Sería preciso concluir que,
a fin de escapar de la opresión o control de la ciencia
estatal, la única vía consistiría en renunciar
a la ciencia y a la verdad científica, para tomar refugio
en la ignorancia?
Es la verdad,
no la ignorancia, la que nos hace humildes y nos da el sentido
de lo que permanece desconocido a nuestra inteligencia. Sólo
en un sentido hay sabiduría en apelar a nuestra ignorancia:
si significa la ignorancia del que sabe, no la ignorancia de los
que están en la oscuridad.
Ya se trate
de un asunto de las ciencias, la metafísica o la religión,
el hombre que pregunta, al igual que Pilato, «¿qué
es la verdad?», no es un hombre tolerante, sino un traidor
a la raza humana.
Solamente
existe tolerancia real y genuina cuando un hombre está
firme y absolutamente convencido de una verdad, o de lo que él
cree que es verdad, y, al mismo tiempo, reconoce el derecho a
existir de aquellos que niegan esa verdad, que lo contradicen
y dicen lo que piensan. Y lo hace así, no porque crea que
aquellos estén libres de la verdad, sino porque entiende
que ellos sólo buscan la verdad a su manera, y porque también
respeta en ellos la naturaleza humana, la dignidad humana y los
recursos y las fuentes de la vida del intelecto y de la conciencia,
que los hace capaces, potencialmente, de alcanzar la verdad que
él mismo ama, si llega el día en que ellos también
logran verla.
II
Una aplicación
específica del problema que analizamos puede encontrarse
en el terreno filosófico. Hace algunos años me preguntaron
mi opinión acerca de si los filósofos pueden cooperar.
Me sentí
más bien confundido, porque, por una parte, si la filosofía
no busca la verdad no es nada, pues la verdad no admite compromisos;
pero, por la otra, si los filósofos, esto es, los amantes
de la sabiduría, no pueden cooperar, ¿cómo
va a ser posible ninguna cooperación humana? El hecho que
la discusión filosófica parece consistir en una
riña entre hombre sordos no es tranquilizador para la civilización.
Mi respuesta
fue que los filósofos no cooperan, por regla general, porque
la naturaleza humana es tan débil en ellos como en cualquier
otro pobre animal racional, pero que sí pueden cooperar;
y que tal cooperación entre filósofos sólo
puede ser una conquista del intelecto sobre sí mismo y
sobre el propio universo del pensamiento que ha creado –
una conquista indudablemente difícil, alcanzable sólo
por medio del rigor y la justicia intelectual sobre las bases
permanentes de irreductibles e inevitables antagonismos.
Pienso que,
además, existe una distinción importante en esta
conexión. El asunto puede ser tratado tanto desde el punto
de vista de los intercambios doctrinales entre sistemas, como
desde el punto de vista de la mutua comprensión que diferentes
sistemas filosóficos pueden tener recíprocamente,
cada uno considerado como un todo.
Desde el primer
punto de vista, el de los intercambios doctrinales, cada sistema
puede servirse de los otros para su propio beneficio, desglosándolos
y procurando asimilar lo que puede serle útil en ellos.
Esta es ciertamente cooperación, aunque en un sentido muy
particular – como el león coopera con la zebra.
Desde el segundo
punto de vista, en la perspectiva del juicio que cada sistema
posee sobre los otros, considerándolos como un todo, como
un objeto situado en una esfera exterior, al que trata de hacer
justicia, es posible un cierto entendimiento mutuo, ciertamente
incapaz de deshacerse de los antagonismos básicos, pero
que bien pudiera crear una forma real aunque imperfecta de cooperación,
al punto que cada sistema puede alcanzar éxito, primero,
reconociendo en el otro, en un cierto sentido, el derecho a existir,
y, segundo, aprovechando del otro, no ya por la intrusión
material o tomando o digiriendo partes del otro, sino que elevando,
gracias al otro, su propia vida y principios a un grado más
alto de conquista y extensión.
Es en esta
genuina clase de cooperación que quisiera insistir por
el momento.
Si fuésemos
capaces de darnos cuenta que la más de las veces nuestras
mutuamente opuestas afirmaciones no pertenecen a la misma parte
o aspecto de lo real y que ellas son de mayor valor que nuestras
mutuas negaciones, entonces nos acercaríamos a un primer
prerequisito de un genuino entendimiento filosófico: esto
es, llegaríamos a estar mejor capacitados para trascender
y conquistar nuestro propio sistema de signos y lenguaje conceptual,
para adoptar por un momento, de manera tentativa y provisional,
el pensamiento y la aproximación del otro, para luego regresar
con semejante botín inteligible a nuestra propia conceptualización
filosófica y a nuestro propio sistema de referencias.
Entonces,
dejaríamos de estar preocupados analizando y clasificando
el conjunto de afirmaciones peculiares a los diversos sistemas,
presentándolos, por así decirlo, sobre una superficie
o nivel común que nos permita examinar qué conciliación
o intercambio mutuo de ideas permiten en su propia estructura.
Más bien nos concentraríamos en tener en cuanta
una tercera dimensión, a fin de examinar la manera en que
cada sistema, considerado como una unidad específica, puede,
de acuerdo a su propio sistema de referencias, hacer justicia
al otro al visualizarlo y al procurar penetrarlo como a un objeto
situado externamente, en otra esfera de pensamiento.
Desde esta
perspectiva, hay dos consideraciones que aparecen como de la mayor
importancia: una es la consideración de la intuición
central que descansa en el corazón de cada una de las grandes
doctrinas filosóficas; la otra es la consideración
del lugar que cada sistema podría, de acuerdo a su propio
marco de referencia, otorgar al otro sistema como área
a ocupar legítimamente en el universo del pensamiento.
En realidad,
cada gran doctrina filosófica vive de una intuición
central que puede ser erróneamente conceptualizada y trasladada
en un sistema de aserciones seriamente deficientes o erróneo
en cuanto tal, pero que, en cuanto intuición intelectual,
consigue verdaderamente tomar algunos aspectos de lo real. Y,
consecuentemente, cada gran doctrina filosófica, una vez
que ha sido captada en su intuición central y entonces
reinterpretada conforme al marco de referencia de otra doctrina
(de una manera que seguramente no ha de aceptar), debería
recibir desde el punto de vista de esta otra doctrina un lugar
considerado como legítimamente ocupado, aunque sea en un
universo imaginario.
Si procuramos
hacer justicia a los sistemas filosóficos a los cuales
nos oponemos con mayor determinación, debiéramos
tratar de descubrir al propio tiempo la referida intuición
central que comprenden y el lugar que debiéramos otorgarles
según nuestro punto de vista. Entonces nos beneficiaremos
de tales sistemas, no mediante préstamos de ellos o intercambiando
con ellos de determinadas convicciones o ideas en particular,
sino viendo, gracias a ellos, más profundamente al interior
de nuestra propia doctrina, enriqueciéndola desde adentro
y extendiendo sus principios a nuevas áreas de exploración
traídas por ellos con mayor fuerza a nuestra atención,
para informarlos más vital y poderosamente por tales principios.
Así,
pues, no hay tolerancia entre sistemas – un sistema no puede
tolerar otro sistema, porque los sistemas son conjuntos abstractos
de ideas que sólo tienen existencia intelectual, en la
que la voluntad de tolerar o no tolerar no tiene lugar –,
pero puede haber justicia, justicia intelectual, entre sistemas
filosóficos.
Y entre filósofos
puede haber tolerancia y más que tolerancia; puede haber
una cierta clase de cooperación y compañerismo,
fundados en la justicia intelectual y en el deber filosófico
de entender el pensamiento de otros con verdadera equidad. Mas
aún, no hay justicia intelectual sin la ayuda de la caridad
intelectual.
Si no amamos
el pensamiento y el intelecto del otro como intelecto y pensamiento, ¿cómo vamos a atrevernos a descubrir qué
verdades son expresadas por ellos si nos parecen tan erróneos
y desviados y, al mismo tiempo, cómo vamos a ser ser capaces
de liberar dichas verdades de los errores que las someten, para
restablecerlas en una auténticamente verdadera sistematización?
Así, amamos la verdad más que a nuestros compañeros
filósofos, pero amamos y respetamos a ambos.
En este punto
quisiera señalar que, incluso cuando están equivocados,
los filósofos son una especie de espejo, en lo más
alto de la inteligencia, en el que se reflejan las tendencias
más profundas que oscuramente juegan en la mente humana
en cada época de la historia. (Mientras más grandes
son esas tendencias, más activas y poderosamente radiantes
aparecen en el espejo).
Ahora bien,
si somos seres pensantes, tales espejos nos son indispensables.
Después de todo, es mejor para la sociedad humana tener
los errores hegelianos con Hegel, que esos mismo errores sin Hegel,
esto es, errores difusos y escondidos – que son de tipo hegeliano
pero anónimos e irreconocibles – circulando sin freno
en el cuerpo social. Un gran filósofo en el error es como
un faro en el arrecife diciéndole al marino: «navega
lejos de mi». Él le permite a los hombres (al
menos a aquellos que no ha logrado seducir) identificar los errores
que padecen y alcanzar plena conciencia para luchar contra ellos.
Esta es una necesidad esencial de la sociedad, en cuanto no es
una mera sociedad animal, sino una sociedad de personas dotadas
de inteligencia y libertad.
Incluso si
los filósofos están divididos entre sí, al
parecer sin esperanza, en su búsqueda de una verdad superior
y absoluta, al menos buscan la verdad; y sus mismas controversias,
constantemente renovadas, son un signo de la necesidad de dicha
búsqueda. Esas controversias no se refieren al carácter
ilusorio e inalcanzable del objeto que buscan. Se refieren al
hecho de que tal objeto es sumamente difícil a causa de
su importancia crucial. ¿No es un hecho que lo que es crucial
por su importancia, lo es también por su dificultad? Platón
nos enseñó que las cosas bellas son difíciles
y que, por ello, no debiéramos evadir los peligros hermosos.
La Humanidad caería en grave riesgo y pronto en la desesperanza
si eludiese los peligros hermosos de la razón y la inteligencia.
Más
aún teniendo en cuenta que es un lugar común, en
los insuperables desacuerdos que dividen a los filósofos,
que muchas cosas son cuestionables y sobre simplificadas.
En realidad,
no hay duda que estos desacuerdos existen. Sin embargo, en cierto
sentido hay mucha mayor continuidad y estabilidad en la filosofía
que en la ciencia. Así, mientras una nueva teoría
científica cambia completamente la manera misma en que
la antigua teoría presentaba el problema, los problemas
filosóficos son siempre los mismos, en una u otra forma.
Es más, una vez que las ideas filosóficas básicas
han sido descubiertas, se transforman en adquisiciones permanentes
de la herencia filosófica. Y, no obstante ser usadas de
varias maneras, incluso en sentidos opuestos, ellas siguen todavía
presentes.
Finalmente,
si los filósofos luchan y disputan tan violentamente, es
porque cada uno ha visto algo de la verdad, lo que, frecuentemente,
ha deslumbrado sus ojos, al punto de llegar a conceptualizarla
de una manera insana. De ello debieran tomar nota sus colegas
filósofos, cada uno desde su propia perspectiva.
III
A primera
vista parece particularmente chocante, como lo he señalado
previamente, que hombres dedicados a la sabiduría y a la
conquista de las verdades más altas estén no sólo
en mutuo desacuerdo – lo que es bastante normal – sino
que desplieguen, como sucede más a menudo que no en la
realidad, más intolerancia mutua – negandose unos
a otros todo derecho intelectual a existir – que incluso
los artesanos, como ha dicho Aristóteles, o los pintores
y los escritores entre sí. En realidad, esto no es sorprendente,
puesto que la tolerancia mutua se refiere esencialmente a vivir
juntos en la existencia concreta; y, como resultado, la tolerancia
mutua en más fácil en las materias prácticas
que en las teóricas.
Cuando se
trata de rescatar a alguien de un incendio, la tolerancia mutua
y colaboración entre un ateo y un cristiano, o entre el
promotor del determinismo y el defensor del libre albedrío,
seguirá un curso espontáneamente natural. Sin embargo,
cuando se trata del conocimiento de la verdad acerca de la voluntad
humana, la cooperación entre el promotor del determinismo
y el defensor del libre albedrío se hará muchísimo
más difícil. Ya hemos visto en qué condiciones
y superando qué obstáculos es posible semejante
cooperación entre filósofos.
En verdad,
los filósofos son naturalmente intolerantes, y una genuina
tolerancia entre ellos significa una gran victoria de la virtud
sobre la naturaleza de sus mentes. Me temo que lo mismo se puede
decir de los teólogos. Este tema fue particularmente caro
a Descartes, que hizo a los teólogos (los teólogos
no-cartesiano) responsables de todas las guerras del mundo. Y
a pesar de ello, ambos, filósofos y teólogos, son
seguramente capaces de sobreponerse a la natural debilidad de
que acabo aludir, para fomentar un mayor respeto hacia los hombres
en el error en la misma medida en que se esfuerzan en reivindicar
la verdad que aquellos desprecian y desfiguran.
Así
llegamos a a nuestro tercer punto: entendimiento mutuo y cooperación
– sin comprometer la fidelidad a la verdad según la
ve cada cual – entre hombres de diferente fe: no digo en
el nivel temporal y en las tareas temporales, sino en el nivel
de la vida, el conocimiento y la experiencia religiosa.
Si es verdad
que la sociedad humana debe reunir, al servicio del mismo bien
común, a hombres pertenecientes a familias espirituales
diversas, ¿cómo va a ser posible que la paz sea
asegurada en forma duradera si primero, en el dominio que más
importa a los seres humanos – en el propio ámbito
espiritual y religioso – no fuese posible establecer una
relación de respeto y entendimiento mutuos?
Yo prefiero
la palabra ‘confraternidad’ a ‘tolerancia’
por numerosas razones. En primer lugar, la palabra tolerancia
se refiere no solamente a la virtud de la tolerancia entre los
seres humanos, que es lo que analizo en esta conferencia, sino
a problemas ajenos a tal perspectiva. Así, por ejemlo,
tenemos por una parte el problema de la ‘tolerancia dogmática’:
¿tiene el hombre la obligación moral de buscar la
verdad religiosa y aferrarse a ella cuando la encuentra? Ciertamente,
sí. ¿Tiene la Iglesia un derecho a condenar los
errores opuestos al depósito de la divina revelación
que tiene a su cargo? Ciertamente, sí. Y, por otra parte,
está el problema de la ‘tolerancia civil’
[5]: ¿debe la sociedad civil respetar el reino de la conciencia
y abstenerse de imponer un credo religioso mediante la coerción?
Nuevamente y por cierto que sí.
En segundo
lugar, la palabra ‘confraternidad’ tiene un connotación
positiva – positiva y elemental – en las relaciones
humanas. Evoca la imagen de compañeros de viaje, que se
encuentran por casualidad aquí en la tierra y viajan por
la vida – no obstante lo fundamentales que puedan ser sus
diferencias – de buen humor, en solidaridad cordial y acuerdo
humano, o mejor dicho, en un desacuerdo amistoso y cooperativo.
Pues bien, por las razones que acabo de mencionar, me parece que
el problema de la buena confraternidad entre los miembros de las
diversas familias religiosas, es uno de importancia fundamental
en esta edad de civilización.
Permítanme
decir de inmediato que este intento de acercamiento podría
ser fácilmente malentendido. Comenzaré, por tanto,
por despejar el terreno de cualquier posible mal entendimiento.
Obviamente, tal acercamiento no puede llevarse a cabo al costo
de sacrificar la fe, ni de ceder en la integridad intelectual
o de disminuir en nada lo que corresponde a la verdad. No se trata
en absoluto ni de un acuerdo entre lo que yo sé y un mínimo
común de verdad, ni de someter las convicciones de cada
cual a un índice común de duda. Por el contrario,
semejante reunión sólo puede ser concebible si asumimos
que cada cual alcanza la máxima fidelidad a la luz a que
es expuesto. Más aún, es obvio que tal fidelidad
debe ser pura y, por tanto, válida y eficaz, si es libre
de cualquier segunda intención de naturaleza temporal y
aun de la sombra de alguna tendencia a subordinar la religión
a la defensa de intereses terrenos o ventajas adquiridas.
Estoy seguro
que todos coincidiremos en las condiciones negativas que acabo
de señalar. Mas, tan pronto como pasamos a las consideraciones
positivas, cada cual ve la justificación misma de las razones
de ser de esta buena confraternidad entre creyentes de diferentes
familias religiosas reflejadas en su propia visión particular
y en su propio mundo de pensamiento.
Y estas visiones
son irreductiblemente heterogéneas; los mundos del pensamiento
nunca se encuentran exactamente. Hasta la llegada del día
de la eternidad, sus dimensiones no pueden tener una medida común.
No tiene sentido cerrar los ojos a este hecho, que se alza como
testigo de la coherencia interna de los sistemas de signos, construidos
sobre principios diferentes, de los que depende la mente humana
para su conocimiento de la vida. Nociones tan fundamentales como
la absoluta unidad de Dios no tiene el mismo sentido para un judío
que para un cristiano; como tampoco tienen igual significación,
para un cristiano y un musulmán, las nociones de divina
trascendencia e incomunicabilidad; o, entre Oriente y Occidente,
las nociones de persona, libertad, gracia, revelación,
encarnación o natural y sobrenatural. Y la ‘no violencia’
de los hindúes no es lo mismo que la ‘caridad’ cristiana.
Sin duda,
como lo he señalado a propósito de la justicia filosófica,
es un privilegio de la inteligencia humana entender otros idiomas
que el que usamos. Pero no es menos cierto que si, en lugar de
ser seres humanos, fuésemos modelos de Ideas Puras, nuestra
naturaleza sería devorarnos unos a otros para absorber
en nuestro propio mundo de pensamiento cualesquiera de esos otros
mundos que pudiesen contener la verdad.
Sucede, sin
embargo, que somos seres humanos, cada uno conteniendo en sí
mismo el misterio ontológico de la personalidad y de la
libertad: y es en este mismo misterio de la libertad y la personalidad
donde la genuina tolerancia y confraternidad encuentra sus raíces.
Porque las bases de la confraternidad entre hombres de diferentes
credos no está en el orden del intelecto y de las ideas,
sino en el del corazón y del amor. Es amistad, amistad
natural, pero primero y por sobre todo es amor mútuo en
Dios y por Dios. El amor no anda en busca de esencias ni de cualidades
ni de ideas, sino de personas; y es el misterio de las personas
y de la divina presencia en ellas lo que aquí esta en juego.
Esta confraternidad, pues, no es una confraternidad de creencia
sino una confraternidad de personas que creen.
Las convicciones
de cada uno de nosotros, correctas o erróneas, respecto
de lo que estimamos son limitaciones, deficiencias o errores de
otros no impiden la amistad entre las mentes. En semejante dialogo
fraternal, debe haber cierta clase de perdón y benevolencia,
no con respecto a las ideas – las ideas no merecen perdón
si son falsas – sino con respecto a la condición de
aquel que va por el camino a nuestro lado.
Cada creyente
sabe muy bien que todos los hombres – él mismo y todos
los demás – serán juzgados. Y que ni él
no los otros son Dios, capaces de eludir el juicio. Y lo que cada
cual es ante Dios, ni uno ni otros lo saben. Aquí es donde
el ‘No juzgarás’ del Evangelio se aplica
con toda su fuerza. Podemos emitir juicio en lo concerniente a
las ideas, verdades o errores; buenas y malas acciones; caracteres,
temperamentos y aquello que aparece ante nosotros como una disposición
del hombre. Pero no es absolutamente prohibido juzgar el interior
del corazón, aquel centro inaccesible donde la persona
teje día a día su propia suerte y anuda sus lazos
con Dios. Llegados a este punto, sólo hay una cosa que
hacer y ella es confiar en Dios. Y eso es precisamente lo que
el amor al prójimo nos induce a hacer.
Me gustaría
hacer hincapié por un momento en la ley interna y en los
privilegios de esta amistad de caridad, con respecto precisamente
a la relación entre creyentes de diferentes denominaciones
religiosas (como así mismo entre creyentes y no creyentes).
Ya he dejado suficientemente claro que es erróneo decir
que que tal amistad trasciende el dogma o que existe sin perjuicio
de los dogmas de la fe. Tal visión es inadmisible para
todos los que creen que la palabra de Dios es tan absoluta como
Su unidad o Su trascendencia.
Un amor mutuo
adquirido al precio de la fe, en sí basado en alguna forma
de eclecticismo, o que, recurriendo a la parábola de los
tres anillos de Lessing, dijese: “Amo a aquel que no tiene
mi fe porque, después de todo, no estoy seguro que mi fe
es la verdadera fe y de que lleve el verdadero anillo”, al
decirlo reduciría la fe a una mera herencia histórica
y la marcaría con los sellos del agnosticismo y del relativismo.
Semejante amor, para quienquiera que cree haber escuchado la palabra
de Dios, importaría poner al hombre por encima de Dios.
Por el contrario,
el amor que es caridad va primero a Dios y luego a todos los hombres,
porque mientras más son amados en Dios y por Dios, más
son amados por ellos mismos y en sí mismos. Más
aún, este amor nace en la fe y permanece en la fe, alcanzando
al mismo tiempo a quienes no tienen la misma fe. Esa es la verdadera
característica del amor; donde quiera vaya nuestro amor
lleva consigo nuestra fe.
La amistad
de caridad no nos hace solamente reconocer la existencia de otros – aunque, de hecho, en esto hay algo suficientemente difícil
para los hombres, algo que incluye todo lo que es esencial. No
sólo nos hace reconocer la existencia de otros, sino que
nos hace reconocer que existe no como un accidente del mundo empírico,
sino como un ser humano que existe ante Dios y que tiene el derecho
a existir. Aun permaneciendo dentro de la fe, la amistad de caridad
nos ayuda a reconocer en otras creencias distintas de la nuestra
lo que tienen de verdad y dignidad, y de valores humanos y divinos.
Nos hace respetarlas, nos urge en buscar siempre en ellas todo
lo que lleve el sello de la grandeza original del hombre y del
cuidado previsor y generoso de Dios. Nos ayuda a alcanzar el entendimiento
mutuo de uno al otro. No nos hace ir más allá de
nuestra fe, pero sí de nosotros mismos. En otras palabras,
nos ayuda a purificar nuestra fe de la caparazón de egoísmo
y subjetividad en la que instintivamente tendemos a encerrarla.
E inevitablemente trae consigo también como llamado agudo
del corazón, a un tiempo, la unión del corazón
a la verdad que amamos y al prójimo ignorante de esa verdad.
Esta condición está asociada incluso con lo que
se conoce como el llamado ‘ecuménico’
a la unidad de la cristiandad dividida; y mucho más aún,
es asociado con el esfuerzo de traer la comprensión mutua
entre los creyentes de todas las denominaciones.
Desconfío
de la amistad fácil y cómoda entre creyentes de
todas las denominaciones, quiero decir de la amistad que no va
acompañada, como debiera, del remordimiento o aflicción
del alma; del mismo modo que desconfío de todo universalismo
que pretende unir en un servicio único de Dios, y en una
única piedad trascendente – como en un Templo Mundial
de la Equidad – todas la formas de creer y todas las formas
de adoración. El deber de ser fiel a la luz que uno ve
y de seguirla siempre tal como la ha visto, es un deber que no
puede ser evadido. En otras palabras, el problema de la conversión,
para quienquiera que siente la espuela de Dios, en cuanto ha sido
aguijoneado por ella, no puede ser dejado de lado del mismo modo
que no se puede dejar de lado la obligación del apostolado.
Y en el mismo sentido, también desconfío de la amistad
fácil y cómoda entre creyentes de una misma denominación,
como si fuese así porque la caridad estuviese reservada
sólo entre sus creyentes; sería un universalismo
que limitaría el amor a los hermanos en la fe, un proselitismo
que amaría al otro ser solamente para convertirlo y tan
sólo en cuanto es capaz de conversión, una Cristiandad
que sería la Cristiandad de los buenos en contra de los
malos, y que confundiría el orden de la caridad con lo
que un gran escritor espiritual del siglo diecisiete llamó el orden de la fuerza policial.
Este universalismo
espurio de que acabo de hablar – que permitiría a
todas las creencias tener su propio quiosco, con su vitrina de
exhibición y sus parlantes en el Templo Mundial de la Equidad,
bajo la condición de que todas deban confesar que no están
seguras de estar comunicando la palabra de Dios, y que ninguna
de ellas pueda llegar a proclamar ser la Fe verdadera – es
a veces propugnado en nombre de la sabiduría de la India,
que enseña una especie de indiferencia liberal trascendente
con respecto a cualquier credo definido.
En este punto
me gustaría señalar lo siguiente:
Primero. Tal
indiferencia liberal se aplica en realidad a los credos no-hindúes
que no a los hindúes y, consecuentemente, parece más
bien un ilusorio tema de propaganda. Por otra parte, en el hecho, "la visión correcta y el pensamiento correcto constituyen
el primer paso en la senda de Buda, y la palabra ortodoxia es
precisamente su equivalente en griego. En las escrituras pali
hay muchas lecturas que parecen dar cuenta de juicios de herejías" [6]. Y en fin, ¿no fue el budismo, nacido en la India,
perseguido por el brahmanismo y expulsado de la India?
Segundo. La
sabiduría de la India, sea brahmánica o budista,
no enseña indiferencia a ninguna verdad suprema; enseña
la no diferenciación de la suprema verdad, lo que constituye
una definida convicción metafísica. De seguro, la
metafísica india es rica en inapreciables intuiciones y
experiencias. Sin embargo, es seriamente errónea en cuanto
enseña que la Verdad Suprema es la indiferenciación
absoluta y que la Suprema Realidad es tan trascendente que no
puede ser conocida de ninguna manera expresable, incluidos los
conceptos y palabras que Dios mismo usó para revelarse
a Sí mismo. Esto conduce, por una parte, a desechar el
intelecto en su capacidad de captar por medio de la analogía
las cosas divinas en sí mismas, y, por otra, a prohibirle
a Dios el derecho de hablar. Entonces todas las formas religiosas
son abarcadas y absorbidas en una religiosidad sin formas.
Tercero. La
caricatura occidentalizada de la metafísica hindú,
que predica en el nombre de una u otra “sophia”,
la indiferencia hacia cualquier dogma religioso y la equivalencia
entre todos los credos religiosos, de hoy en adelante decididamente
relativizados, despliega élla misma el más arrogante
dogmatismo, exigiendo a sus seguidores el sometimiento incondicional
de sus mentes a maestros auto proclamados profetas. Así,
el tipo de misticismo supuestamente libre y superior a cualquier
dogma revelado, promocionado por este gnosticismo barato, no es
más que auto complacencia espiritual o una búsqueda
de poder a causa de la pérdida del sentido de verdad.
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El verdadero
universalismo, en el que he insistido en el curso de esta conferencia,
es justamente lo opuesto a la indiferencia. La catolicidad que
implica no es la catolicidad del relativismo y la indistinción,
sino la catolicidad de la razón, y ante todo la catolicidad
de la Palabra de Dios, que trajo salvación a toda la raza
humana y a cuyo cuerpo místico pertenecen, visible o invisiblemente,
todos los que viven en gracia. [7]
El verdadero
universalismo presupone el sentido de la verdad y la certeza de
la fe; es el universalismo del amor que utiliza esa misma certeza
de la fe y todos los recursos del intelecto para entender mejor
y hacer justicia plena al prójimo. No es supra-dogmático,
es supra-subjetivo.
La
genuina confraternidad humana no es puesta a riesgo – todo
lo contrario – se nutre del celo por la verdad solamente
si el amor está presente.
NOTAS
1.
Rev. Padre Victor White, OP., 'Religious Tolerance'. The Commonweal,
4 - sept.- 53
2.
Helen Silving. ‘The Conflict of Liberty and Equality’.
Iowa Law Review, 1950
3.
Mat. 10:34
4.
Isa. 40:13
5.
Charles Journet, 'The Church of the Word Incarnate. Londres
y Nueva York: Sheed and Ward, 1955
6.
Rev Padre Victor While, op.cit.
7.
Oliver Lacombe, 'Chemins de l'Inde ey Philosophie Chrétienne'.
Paris: Alsatoa, 1956.
*Traducido
del inglés por H.I.
