1.
Hombres mutuamente opuestos en sus concepciones
teóricas pueden llegar a un acuerdo puramente
práctico sobre una enumeración de los
derechos humanos
Como consecuencia del desarrollo histórico de la humanidad,
de las crisis más o menos amplias a las que ha estado expuesto
el mundo moderno y del progreso – por precario que sea –
de la conciencia y de la reflexión morales, los hombres
han adquirido hoy un conocimiento más completo que en otras
épocas, aunque aún imperfecto, de un cierto número
de verdades prácticas tocantes a su vida en común
en las que pueden ponerse de acuerdo, pero que se derivan, en
la mente de cada uno de ellos (según sus dependencias ideológicas,
sus tradiciones filosóficas y religiosas, sus trasfondos
culturales y sus experiencias históricas) de concepciones
teóricas extremadamente diferentes o incluso fundamentalmente
opuestas.
Como ha mostrado
claramente la Declaración Universal de los Derechos
del Hombre, publicada por las Naciones Unidas en 1948, no
es sin duda fácil, pero es posible, establecer una formulación
común de tales conclusiones prácticas o,
en otros términos, de los diversos derechos que el hombre
posee en su existencia individual y social. Pero sería
muy fútil intentar una común justificación
racional de esas conclusiones prácticas y de esos derechos.
Si lo hiciésemos, correríamos el riesgo de imponer
un dogmatismo arbitrario o ser parados en seco por irreconciliables
diferencias. La cuestión aquí planteada es la del
acuerdo práctico entre hombres que se encuentran opuestos
entre sí en el plano teórico.
Nos encontramos
en presencia de la siguiente paradoja: las justificaciones racionales
son indispensables y, al mismo tiempo, son incapaces de crear un acuerdo entre los hombres. Son indispensables porque
cada uno de nosotros cree instintivamente en la verdad y no quiere
dar su consentimiento más que a lo que ha reconocido como
verdadero y como racionalmente válido. Pero son incapaces
de crear un acuerdo entre los hombres porque son fundamentalmente
diferentes o, incluso, contrarias. ¿Hay que sorprenderse
de ello? Los problemas planteados por las justificaciones racionales
son arduos y las tradiciones filosóficas de que esas justificaciones
derivan se encuentran desde hace tiempo en conflicto.
Durante una
de las reuniones de la Comisión nacional francesa de la
UNESCO en que se discutía sobre los Derechos del Hombre,
alguien manifestó su extrañeza al ver que ciertos
defensores de ideologías violentamente opuestas se habían
puesto de acuerdo para redactar una lista de derechos. «Claro – replicaron ellos – estamos de acuerdo en esos derechos
a condición de que no se nos pregunte por qué».
Es con el «por qué» con lo que la discusión
comienza.
La cuestión
de los Derechos de Hombre nos suministra un ejemplo eminente de
la situación que he intentado pincelar en un memorial para
la segunda Conferencia internacional de la UNESCO, del que me
tomo la libertad de citar ciertos pasajes.
«¿Cómo
es concebible – preguntaba – un acuerdo de pensamiento
entre hombres reunidos para una tarea intelectual que realizar
en común, que vienen de los cuatro puntos cardinales y
que, no sólo pertenecen a culturas y civilizaciones diferentes,
sino a familias espirituales y a escuelas de pensamiento antagónicas?
... Como la finalidad de la UNESCO es una finalidad práctica,
el acuerdo de las mentes puede en ella lograrse de manera espontánea,
no por un pensamiento especulativo común, sino por un común
pensamiento práctico; no por la afirmación de una
misma concepción del mundo, del hombre y del conocimiento,
sino por la afirmación de un mismo conjunto de convicciones
que dirijan la acción. Esto es poco, sin duda; es el último
reducto del acuerdo de las mentes. Sin embargo, es lo bastante
como para emprender una gran obra, y sería ya mucho el
tomar conciencia de este conjunto de convicciones prácticas
comunes.
«Desearía
observar aquí que la palabra 'ideología' y la palabra
'principio' pueden entenderse en dos sentidos muy diferentes.
Acabo de señalar que el estado actual de división
de los espíritus no permite ponerse de acuerdo en una común
'ideología especulativa', ni en principios comunes de 'explicación'.
Mas si se trata, por el contrario, de la ideología 'práctica'
fundamental y de los fundamentales 'principios de acción'
implícitamente reconocidos hoy, si no formal, sí
vitalmente, por la conciencia de los pueblos libres, ocurre que
constituyen grosso modo una especie de residuo común, una
especie de ley común no escrita, en el punto de convergencia
práctica de las ideologías teóricas y las
tradiciones espirituales más diferentes.
«Basta,
para comprender esto, distinguir convenientemente las justificaciones
racionales entrañadas en el dinamismo espiritual de una
doctrina filosófica o de una fe religiosa y las conclusiones
prácticas que, diversamente justificadas por cada uno,
son para unos y otros principios de acción analógicamente
comunes. Estoy muy convencido de que mi manera de justificar la
creencia en los derechos del hombre y en el ideal de libertad,
igualdad y fraternidad es la única que se halla sólidamente
fundada en la verdad. Pero esto no me impide estar de acuerdo
en esas convicciones prácticas con quienes están
convencidos de que su propia manera de justificarlas, completamente
diferente u opuesta a la mía en su dinamismo teórico,
es igualmente la única que se encuentra fundada en la verdad.
Si ambos creen en la carta democrática, un cristiano y
un racionalista ofrecerán sin embargo de ella justificaciones
incompatibles entre sí, en que su alma, su mente y su sangre
estarán comprometidas; y, sobre esto, se combatirán.
Y ¡líbreme Dios de decir que no importa saber cuál
de los dos tiene razón! Esto importa de manera esencial.
Mas, con todo, en la afirmación práctica de esta
carta se encuentran de acuerdo y pueden formular juntos principios
de acción comunes» 1.
En el plano
de las interpretaciones y de las justificaciones racionales, en
el plano especulativo y teórico, la cuestión de
los derechos del hombre pone en juego el sistema entero de las
certezas morales y metafísicas (o antimetafísicas)
que cada uno tiene. En tanto no exista unidad de fe ni unidad
de filosofía en las mentes de los hombres, las interpretaciones
y justificaciones se hallarán en conflicto mutuo.
Por el contrario,
en el dominio de la afirmación práctica, un acuerdo
sobre una declaración común es posible merced a
un planteamiento más pragmático que teórico
y con un esfuerzo colectivo de comparación, refundición
y perfeccionamiento de los proyectos de redacción, a fin
de hacerlos aceptables a todos como puntos de convergencia práctica,
sin consideración de la divergencia de las perspectivas
teóricas. Así, nada impide llegar a formulaciones
que significarían un cierto progreso en el movimiento hacia
la unificación del mundo. No es razonablemente posible
esperar más que esta convergencia práctica en una
serie de artículos redactados en común. ¿Se
pide acaso más: una reconciliación en el plano teórico,
una síntesis verdaderamente filosófica?
Esto sólo
podría ser resultado de un vasto trabajo de verificación,
profundización y purificación, que exigiría
intuiciones superiores, una nueva sistematización y la
crítica radical de cierto número de errores e ideas
confusas, y que, precisamente por estas razones, incluso si consiguiese
ejercer una influencia importante sobre la cultura, seguiría
siendo siempre una doctrina entre otras, aceptada por éstos
y rechazada por aquéllos, y no podría pretender
tener de hecho un ascendiente universal sobre los espíritus.
¿Hemos
de extrañamos de ver a sistemas teóricos en conflicto
converger en sus conclusiones prácticas? La historia de
la filosofía moral presenta en general un cuadro semejante.
Este hecho prueba simplemente que los sistemas de filosofía
moral son producto de la reflexión intelectual sobre datos
éticos que los preceden y los controlan y que permiten
ver una clase muy complicada de geología de la conciencia
en que el trabajo natural de la razón espontánea,
precientífica y prefilosófica, está a cada
instante condicionado por las adquisiciones, las servidumbres,
la estructura y la evolución del grupo social. Hay así
una especie de crecimiento vegetativo del conocimiento y del sentimiento
morales, una especie de desarrollo vital en sí mismo independiente
de los sistemas filosóficos, si bien, secundariamente,
éstos entran a su vez en acción recíproca
con ese proceso espontáneo. De ahí resulta que estos
sistemas diversos, aunque peleen sobre el «por qué»,
prescriban en sus conclusiones prácticas reglas de conducta
que, en conjunto, aparecen como casi las mismas para un período
y una cultura dados. Así, desde un punto de vista sociológico,
el factor más importante en el progreso moral de la humanidad
parece ser la toma de conciencia experiencial que se produce fuera
de los sistemas y sobre otra base lógica, unas veces facilitada
por esos sistemas, cuando despiertan la conciencia a sí
misma, y otras contrariada por ellos cuando oscurecen las percepciones
de la razón espontánea o ponen en peligro una auténtica
adquisición de la experiencia moral ligándola a
algún error teórico o a alguna falsa filosofía.
2.
El problema filosófico se refiere al
fundamento
racional de los derechos humanos
Sin embargo,
desde el punto de vista de la inteligencia, lo esencial es tener
una justificación verdadera de los valores morales y de
las normas morales. En lo concerniente a los derechos humanos,
lo que le importa más al filósofo es la cuestión
de sus fundamentos racionales.
El fundamento
filosófico de los Derechos del Hombre es la ley natural.
Siento no encontrar otra expresión. En el curso de la era
racionalista, los juristas y los filósofos, sea con fines
conservadores, sea con fines revolucionarios, han abusado a tal
punto de la noción de ley natural, la han invocado de manera
tan simplista y arbitraria, que es difícil emplear hoy
esta expresión sin despertar la desconfianza y la sospecha
de muchos de nuestros contemporáneos. Deberían,
sin embargo, darse cuenta de que la historia de los derechos del
hombre está ligada a la de la ley natural y que el descrédito
en que el positivismo ha tenido por un cierto tiempo a la idea
de ley natural ha conllevado un descrédito semejante para
la idea de los derechos del hombre.
Como bien
ha dicho Laserson, «las teorías de la ley natural
no deben ser confundidas con la ley natural misma. Las teorías
de la ley natural, como cualquier otra teoría política
y jurídica, pueden proponer argumentos o especulaciones
variados con el fin de establecer o justificar la ley natural,
mas la quiebra de esas teorías no puede significar la quiebra
de la ley natural misma, igual que el fracaso de una teoría
o una filosofía de la ley positiva no conduce a la abolición
de la misma. La victoria, en el siglo XIX, del positivismo jurídico
sobre la doctrina de la ley natural no ha significado la muerte
de la ley natural misma, sino sólo la victoria de la escuela
histórica conservadora sobre la escuela racionalista revolucionaria,
victoria exigida por las condiciones históricas generales
de la primera mitad del siglo XIX. La mejor prueba de ello es
que al final de ese mismo siglo se proclamó lo que se ha
llamado el renacimiento de la ley natural». 2
A partir del
siglo XVIII se dio en concebir la Naturaleza – con N mayúscula
– y la Razón – con R mayúscula –
como divinidades abstractas sedentes en un cielo platónico.
Como consecuencia, la consonancia de un acto humano con la razón
debía significar que ese acto estaba calcado de un modelo
ya hecho y preexistente, que la infalible Razón había
aprendido a dibujar de la infalible Naturaleza y que, por tanto,
debía ser inmutable y universalmente reconocido en todos
los lugares de la tierra y en todos los momentos del tiempo. Así
creía Pascal que la justicia entre los hombres había
de tener la misma aplicación universal que las proposiciones
de Euclides. Si la raza humana conociera la justicia, «el
resplandor de la verdadera equidad – escribe – habría
sometido a todos los pueblos, y los legisladores no habrían
tomado como modelo, en lugar de esta justicia constante, las fantasías
y caprichos de los persas y de los alemanes. La veríamos
implantada en todos los Estados del mundo y en todos los tiempos...»
3. Lo cual es – no tengo necesidad
de decirlo – una concepción de la justicia enteramente
abstracta e irreal. Esperad un poco más de un siglo y oiréis
a Condorcet promulgar este dogma, que a primera vista parece evidente
y, sin embargo, no significa nada: «Una buena ley debe
ser buena para todos» – digamos que tanto para
el hombre de la edad de las cavernas como para el de la edad del
vapor, tanto para las tribus nómadas cuanto para las poblaciones
agrarias – «una buena ley debe ser buena para todos,
como una proposición verdadera es verdadera para todos».
Así,
la concepción de los derechos del hombre que se tuvo en
el siglo XVIII presuponía, sin duda alguna, la larga historia
de la idea de la ley natural en el transcurso de la Antigüedad
y de la Edad Media; pero tenía sus orígenes inmediatos
en la sistematización artificial y en la refundición
racionalista a las que esta idea se había visto sometida
desde Grocio y, de manera más general, desde el advenimiento
de una razón geometrizante. Por una fatal equivocación,
la ley natural – que es interior al ser de las cosas
como lo es su esencia misma y que precede a toda formulación
y es incluso conocida por la razón humana mediante un proceso
que no es el del conocimiento conceptual y racional –
fue así concebida a partir del modelo de un código escrito aplicable a todos, del que toda ley justa habría
de ser una transcripción y que determinaría a
priori, y en todos sus aspectos, las normas de la conducta
humana por decretos que se dicen prescritos por la Naturaleza
y la Razón, pero, en realidad, arbitraria y artificialmente
formulados. «Como ha mostrado Warnkoenig, por lo menos
ocho nuevos sistemas de ley natural hicieron su aparición
en la feria del libro de Leipzig desde 1780. Y la observación
irónica de Juan-Pablo Richter no contiene tampoco ninguna
exageración: cada feria y cada guerra alumbran una nueva
ley natural» 4. Esta filosofía
de los derechos acaba, por lo demás, después de
Rousseau y de Kant, por tratar al individuo como a un dios y hacer
de todos los derechos que se le atribuyen los derechos absolutos
e ilimitados de un dios.
En cuanto
a Dios mismo, no había sido, desde el siglo XVII, sino
un supremo garante de ese triple absoluto subsistente por sí
– la Naturaleza, la Razón y la Ley natural –,
que, incluso si Dios no existiera, seguiría manteniendo
su imperio sobre los hombres. Tanto que, a la postre, la Voluntad
y la Libertad humanas, elevadas igualmente a una subsistencia
en sí platónica en ese mundo inteligible, si bien
inaccesible, que Kant heredó de Leibniz, había de
reemplazar de hecho a Dios en cuanto fuente y origen supremo de
la ley natural. La ley natural debía ser deducida de la
llamada autonomía de la Voluntad (hay una noción
auténtica de la autonomía: la de San Pablo; por
desgracia el siglo XVIII la había olvidado). Los derechos
de la persona humana debían encontrar su fundamento en
la afirmación de que el hombre no está sometido
a ninguna otra ley que las de su propia voluntad y su propia libertad. «Una persona – escribía Kant – no
está sujeta a otras leyes que las que se da a sí
misma sea sola, sea en conjunción con otras »
5. En otras palabras: el hombre no
debe «obedecer más que a sí mismo»,
como dijo Juan Jacobo Rousseau, porque toda medida o regulación
que emane del mundo de la naturaleza (y, en último término,
de la sabiduría creadora) destruiría por ello su
autonomía y su suprema dignidad.
Esta filosofía
no ha establecido ningún fundamento sólido de los
derechos de la persona humana, pues nada puede estar fundamentado
en la ilusión; y ha comprometido y desperdiciado esos derechos,
porque ha llevado a los hombres a concebirlos como derechos divinos
en sí mismos y, por lo tanto, infinitos, que escapan a
toda medida objetiva, rechazan toda limitación impuesta
a las reivindicaciones del yo y expresan, en definitiva, la independencia
absoluta del sujeto humano y un llamado derecho absoluto –
que corresponde por hipótesis a todo lo que hay en el sujeto
humano por el mero hecho de estar en él – a desplegar
sus amadas posibilidades en detrimento de todos los demás
seres. Cuando los hombres, así instruidos, se han chocado
por todos lados con lo imposible, han venido a creer en la bancarrota
de los derechos con un furor de esclavistas; otros han seguido
invocándolos, mientras en el fondo de su conciencia se
sentían presos de una tentación de escepticismo,
que es uno de los síntomas más alarmantes de la
crisis que atraviesa nuestra civilización.
3. La ley natural
¿Intentaremos
restablecer nuestra fe en los derechos del ser humano sobre la
base de una verdadera filosofía? Esta verdadera filosofía
de los derechos de la persona humana está fundada en la
idea verdadera de ley natural, considerada en una perspectiva
ontológica y como transmitiendo a través de las
estructuras y exigencias esenciales de la naturaleza creada la
sabiduría del Autor del Ser.
La idea auténtica
de ley natural es una herencia del pensamiento griego y del pensamiento
cristiano. Remonta, no sólo a Grocio, que, en verdad, comenzó
a deformarla, sino, antes de él, a Suárez y Francisco
de Vitoria; y, aún antes, a Santo Tomás de Aquino
(sólo él ofreció sobre este asunto una doctrina
enteramente coherente, expresada por desgracia en un vocabulario
insuficientemente clarificado, de modo que sus rasgos más
profundos hubieron de encontrarse rápidamente descuidados
e ignorados); y, mucho antes aún, a San Agustín
y los Padres de la Iglesia y a San Pablo (recordamos la frase
de San Pablo: «Cuando los gentiles, que no tienen la
Ley, 'hacen por naturaleza' las cosas contenidas en la Ley, no
teniendo la Ley, hacen el papel de ley para sí mismos...»
6); y, más remotamente aún,
a Cicerón, a los estoicos, a los grandes moralistas de
la Antigüedad y a sus grandes poetas, en particular a Sófocles.
Antígona, que sabía que al infringir la ley humana
y hacerse aplastar por ella obedecía a un mandamiento mejor,
a las leyes no escritas e inmutables, es la eterna heroína
de la ley natural; pues, como ella dice, esas leyes no escritas
no han nacido del capricho de hoyo de mañana, «y
nadie sabe el día en que han aparecido».
El primer elemento (ontológico) de la ley natural
Como no tenemos
tiempo de discutir aquí disparates (pueden siempre encontrarse
filósofos extraordinariamente inteligentes – por no
hablar de Bertrand Russell – para defenderlos del modo más
brillante), doy por admitido que existe una naturaleza humana
y que esa naturaleza humana es la misma en todos los hombres.
Doy también por admitido que el hombre es un ser dotado
de inteligencia y que, en cuanto tal, obra con una idea de lo
que hace y tiene así el poder de determinarse a sí
mismo los fines que persigue. Por otra parte, al poseer una naturaleza
o una estructura ontológica en que residen necesidades
inteligibles, el hombre tiene fines que corresponden necesariamente
a su constitución esencial y que son los mismos para todos,
así como, por ejemplo, todos los pianos, cualquiera que
sea su marca en particular y doquiera que se encuentren, tienen
como fin producir sonidos que suenen bien. Y, si no producen tales
sonidos, han de ser afinados o hay que desembarazarse de ellos
como si nada valieran. Mas, como el hombre está dotado
de inteligencia y se determina a sí mismo sus fines, es
a él a quien corresponde ponerse en consonancia a sí
mismo con los fines necesariamente exigidos por su naturaleza.
Esto quiere decir que, en virtud mismo de la naturaleza humana,
hay un orden o una disposición que la razón humana
puede descubrir y de acuerdo con la cual la voluntad humana debe
obrar para conformarse con los fines esenciales y necesarios del
ser humano. La ley no escrita o ley natural no es nada más
que esto.
El ejemplo
que acabo de poner y que he tomado del mundo de los objetos fabricados
por el hombre ha sido a propósito duro y provocativo; y,
sin embargo, ¿no ha recurrido el mismo Platón a
la idea de cualquier obra del arte humano – la idea de la
Cama, la idea de la Mesa – para ilustrar su teoría
(que yo, por lo demás, rechazo) de las Ideas eternas? Lo
que yo quiero decir es que cada ser tiene su propia ley natural
como tiene su propia esencia. Cualquier clase de cosa producida
por la industria humana tiene – como ese instrumento de cuerda
adorno de los salones burgueses a que antes me refería
– su propia ley natural, es decir, su normalidad de funcionamiento,
el modo propio según el cual, en razón de su constitución
específica, exige ser puesta en acción y «debe»
ser utilizada. Ante cualquier supuesto gadget desconocido,
sea un sacacorchos, una peonza, una máquina de calcular
o una bomba atómica, ni los niños, ni los hombres
de ciencia, en su afán por descubrir para qué sirve,
pondrán en duda la existencia de esa ley interna típica.
Todo lo que
existe en la naturaleza – una planta, un perro, un caballo
– tiene su ley natural, es decir, su «normalidad
de funcionamiento», el modo propio en que, en razón
de su estructura específica y sus fines específicos, «debe» alcanzar su plenitud de ser típica,
sea en su crecimiento, sea en su comportamiento. Cuando, en su
infancia, Washington Carver curaba las flores enfermas de su jardín,
tenía un oscuro conocimiento, a la vez por inteligencia
y por afinidad, de esa ley vegetativa que les es propia. Los criadores
de caballos tienen un conocimiento experimental, a la vez por
inteligencia y por afinidad, de la ley natural de los caballos,
ley natural en relación con la cual el comportamiento de
un caballo hace de él un buen caballo o un caballo
falso en la yeguada. Pero, en fin, los caballos no gozan de
libre arbitrio y su ley natural no es más que una parte
de la inmensa red de tendencias y regulaciones esenciales entrañadas
en el movimiento del cosmos, y el caballo individual que falta
a esa ley equina no hace sino obedecer al orden universal de la
naturaleza, del que dependen las flaquezas de su naturaleza individual.
Si los caballos fueran libres, habría un modo ético
de atenerse a la ley natural específica de los caballos,
pero esta moral de caballo es un sueño, pues los caballos
no son libres.
Cuando he
dicho, hace un instante, que la ley natural de todos los seres
que existen en la naturaleza es el modo propio según el
cual, en razón de su naturaleza específica y sus
fines específicos, deben alcanzar en su comportamiento
su plenitud de ser típica, esta palabra debe no
tenía más que una significación metafísica
(como decimos que un ojo bueno o normal «debe»
poder leer las letras escritas en un cuadro a una distancia dada).
La misma palabra debe empieza a tener una significación moral, es decir, a implicar una obligación moral,
cuando trasponemos el umbral del mundo de los agentes libres.
Para el hombre, la ley natural es una ley moral, porque
el hombre la obedece o desobedece libremente, no por necesidad,
y porque la conducta humana supone un orden particular y privilegiado
que es irreductible al orden general del cosmos, y tiende a un
fin último superior al bien común inmanente del
cosmos.
Insisto aquí en el primer elemento fundamental que hay que reconocer en la
ley natural, a saber, el elemento ontológico; quiero
decir, la normalidad de funcionamiento fundada en la esencia
de este ser: el hombre. La ley natural en general – acabamos
de verlo – es la fórmula ideal del desarrollo
de un ser dado; se la podría comparar con una ecuación
algébrica según la cual una curva se desarrolla
en el espacio; pero, en el caso del hombre, es libremente como
la curva debe conformarse a la ecuación. Digamos, pues,
que, en su aspecto ontológico, la ley natural es un orden
ideal que se refiere a las acciones humanas, una línea
que separa las aguas de lo que conviene y lo que no conviene,
de lo propio y lo impropio, que depende de la naturaleza o esencia
humana y de las necesidades inmutables que están enraizadas
en ella. No quiero decir que la regulación apropiada para
cada situación humana posible esté contenida en
la esencia humana, como Leibniz creía que todo acontecimiento
ocurrido en la vida de César estaba contenido de antemano
en la idea de César. Las situaciones humanas son algo existencial.
Ni ellas, ni sus regulaciones apropiadas se encuentran contenidas
de antemano en la esencia del hombre. Diré, más
bien, que proponen cuestiones a esa esencia. Una situación
dada – por ejemplo, la situación de Caín en
relación a Abel – implica una relación con
la esencia del hombre y el posible asesinato del uno por el otro
es incompatible con los fines y con la fórmula de actividad
(conformidad con la razón) de esta esencia. Es rechazado
por ella. La prohibición del asesinato se encuentra así
fundada en la esencia del hombre y es requerida por ella. El precepto
de no matarás es un precepto de la ley natural. Esto se
ve reflexivamente por el hecho de que un fin primordial y absolutamente
general de la naturaleza humana es respetar su propio ser en sus
miembros, en ese existente que es una persona, un universo en
sí mismo; y por el hecho de que el hombre, en la medida
misma en que es hombre, tiene derecho a la vida.
Suponed un
caso o una situación absolutamente nuevos, sin precedentes
en la historia humana. Suponed, por ejemplo, que lo que ahora
llamamos genocidio fuera tan nuevo como el término
mismo. De la manera que acabo de explicar, este comportamiento
posible se enfrentará con la esencia humana como siendo
incompatible con sus fines propios y con su fórmula de
actividad: o dicho de otro modo, como estando prohibido por la
ley natural. La condena del genocidio por la Asamblea General
de las Naciones Unidas (11 de Diciembre de 1948) ha sancionado
la prohibición de ese crimen por la ley natural; lo cual
no significa que esta prohibición forme parte de la esencia
del hombre como cualquiera de las notas metafísicas inscritas
en ella desde toda la eternidad, ni que sea una noción
reconocida desde el principio por la conciencia de la humanidad.
Para resumirlo
todo, digamos que la ley natural es, a la vez, algo ontológico
y algo ideal. Es algo ideal porque están fundadas
en la esencia humana, tanto su inmutable estructura, cuanto las
necesidades inteligibles que entraña. Y es algo ontológico porque la esencia humana es una realidad ontológica que,
por lo demás, no existe separada, sino en cada ser humano,
de donde se sigue que la ley natural reside como un orden ideal
en el ser mismo de todos los hombres existentes.
En esta primera
perspectiva, o respecto al elemento ontológico fundamental
que implica, la ley natural es coextensiva al campo entero de
las regulaciones morales naturales, a todo el campo de la moralidad
natural. No sólo las regulaciones primeras y fundamentales,
sino las más mínimas regulaciones de la Ética
natural significan conformidad con la ley natural, incluso si
se trata de obligaciones o derechos de los que acaso no tenemos
hoy idea y de los que los hombres llegarán a ser conscientes
en un porvenir lejano.
Un ángel
que conociese la esencia humana a su manera angélica y
todas las situaciones existenciales posibles del hombre, conocería
la ley natural en la infinidad de su extensión. Mas no
es éste nuestro caso. Aunque los teóricos del siglo
XVIII hayan creído que era el suyo.
El segundo elemento (gnoseológico) de la ley natural
Llegamos así al segundo elemento fundamental que tomar
en consideración en la ley natural, quiero decir, a la
ley natural en cuanto conocida y como midiendo así
efectivamente a la razón práctica humana, que es,
a su vez, la medida de los actos humanos.
La ley natural
no es una ley escrita. Los hombres la conocen con mayor o menor
dificultad, en grados diversos y exponiéndose aquí
a error como en otras cosas. El único conocimiento práctico
que todos los hombres tienen natural e infaliblemente en común,
como un principio evidente de por sí e intelectualmente
percibido en virtud de los conceptos implicados en él,
es que hay que hacer el bien y evitar el mal. Este es el preámbulo
y el principio de la ley natural; pero no es la ley natural misma.
La ley natural es el conjunto de las cosas que hacer y que no
hacer que se siguen de aquí de manera necesaria.
El que toda clase de errores y aberraciones sea posible en la
determinación de estas cosas, significa solamente que nuestra
vista es corta y nuestra naturaleza poco pulida, y que accidentes
sin cuento pueden corromper nuestro juicio. Montaigne observaba
maliciosamente que, en ciertos pueblos, el incesto y el hurto
eran tenidos por acciones virtuosas. Pascal se escandalizaba de
ello. Todo eso no prueba nada contra la ley natural, igual que
un error al sumar no prueba nada contra la Aritmética o
que los errores de ciertos pueblos primitivos, para los que las
estrellas eran agujeros en la tienda que recubría el mundo,
no prueban nada contra la Astronomía.
La ley natural
es una ley no escrita. El conocimiento que el hombre posee de
ella ha crecido poco a poco, a medida que se iba desarrollando
su conciencia moral. Esta se encontró primero en estado
crepuscular. Los etnólogos nos han enseñado en qué
estructuras de vida tribal y en el seno de qué magia de
soñador despierto se formó primitivamente. Esto
muestra solamente que el conocimiento que los hombres han tenido
de la ley no escrita ha pasado por más formas y estados
diversos de los que ciertos filósofos o teólogos
han creído. Más aún: ha sido necesario que
Dios mismo interviniera para ayudar a la pobre naturaleza humana
en su búsqueda de esta ley. Pues Dios ha hablado a los
hombres y les ha dado, para cuanto concierne a su salvación,
su ley positiva revelada. y ésta, ciertamente, transciende
la ley natural, pues comunica misterios tocantes a la vida misma
de Dios. Mas, lejos de contradecir la ley natural, expresa ésta
y podría decirse que apresura su expresión. Es así
comolas líneas esenciales de la ley natural han sido reveladas
al pueblo de Dios en el Decálogo.
Pero el estudio
de la Ley positiva revelada y de sus relaciones con la ley natural
y la ley positiva humana es cuestión de los teólogos.
Con todo, la revelación del Horeb se refiere tan sólo
a los principios fundamentales de la vida moral. Estén
las conclusiones contenidas en esos principios extraídos
por la reflexión racional o cobren forma en virtud del
conocimiento «natural», del que después
trataremos y que corresponde propiamente a la ley natural, nuestro
conocimiento de las regulaciones y de las normas entrañadas
en la ley no escrita es función del desarrollo de la conciencia
moral misma. Este conocimiento es, sin duda, todavía imperfecto
y es probable que continúe desarrollándose y afinándose
mientras dure la humanidad. Sólo cuando el Evangelio haya
penetrado en lo más profundo de la sustancia humana, aparecerá
la ley natural en su brillo y su perfección.
De este modo,
la ley y el conocimiento de la ley son dos cosas diferentes. Sin
embargo, la ley no tiene fuerza de ley más que si está
promulgada. La ley natural tiene fuerza de ley sólo en
la medida en que sea conocida y expresada en aserciones de la
razón práctica.
Conviene a
este respecto insistir en el hecho de que la razón humana
no descubre las regulaciones de la ley natural de una manera abstracta
y teórica, como una serie de teoremas de geometría.
Más aún, no las descubre por el ejercicio conceptual
de la inteligencia o por vía de conocimiento racional.
Yo creo que hemos de comprender la enseñanza de Tomás
de Aquino sobre este punto de una manera más profunda y
más precisa que la que se tiene de ordinario. Cuando él
dice que la razón humana descubre las regulaciones de la
ley natural bajo la guía de las inclinaciones de
la naturaleza humana, quiere decir que el modo mismo en
que la razón humana conoce la ley natural no es el del
conocimiento racional, sino el del conocimiento por inclinación.
Esta clase de conocimiento no es un conocimiento claro por conceptos
y juicios conceptuales: es un conocimiento oscuro, no sistemático,
vital, que procede por experiencia tendencial o «connaturalidad» y en el que el intelecto, para formar un juicio, escucha y consulta
la especie de canto producido en el sujeto por la vibración
de sus tendencias interiores.
Cuando se
ha comprendido claramente este hecho fundamental y cuando, por
otra parte, uno se ha dado cuenta de que las opiniones de Santo
Tomás sobre este asunto exigen por sí mismas un
tratamiento histórico y una aplicación filosófica
de la idea de desarrollo, para recurrir a las cuales no estaba
pertrechada la Edad Media, sólo entonces puede uno hacerse
una idea adecuada y establecer una teoría completamente
apropiada de la ley natural. y uno comprende que el conocimiento
humano de la ley natural ha sido progresivamente formado y modelado
por las inclinaciones de la naturaleza humana, a partir de las
más fundamentales de entre ellas. No me propongo en modo
alguno ofrecer un cuadro a priori de esas inclinaciones
auténticas que están enraizadas en el ser del hombre
como vitalmente penetrado por la vida preconsciente del espíritu
y que se han desarrollado o han sido liberadas a medida que avanzaba
el movimiento de la humanidad: éstas son alumbradas por
la historia misma de la conciencia humana. Han sido esas inclinaciones realmente auténticas las que, en la inmensidad del
pasado humano, han guiado a la razón en su toma de conciencia,
peldaño a peldaño, de las regulaciones que han sido
reconocidas más decidida y generalmente por la raza humana,
a partir de las más antiguas comunidades sociales. Pues
el conocimiento de los aspectos primordiales de la ley natural
se ha expresado primero en tipos de preceptos y prohibiciones
sociales más que en juicios personales; de suerte que podríamos
decir que ese conocimiento se ha desarrollado en el interior del
doble tejido protector de las inclinaciones y de la sociedad.
En lo que
respecta al segundo elemento fundamental, al elemento de conocimiento
que la ley natural implica para tener fuerza de ley, se debe decir
que la ley natural – es decir, la ley natural naturalmente
conocida, o, más exactamente, la ley natural cuyo
conocimiento se encuentra incorporado a la herencia más
antigua y más general de la humanidad – cubre
solamente el campo de las regulaciones éticas de que los
hombres han tomado conciencia en virtud de un conocimiento por
inclinación, y que son principios (indemostrables, como
percibidos por inclinación) de la vida moral, progresivamente
reconocidos, desde los principios más comunes hasta los
más y más específicos.
Todas las
observaciones precedentes nos ayudan acaso a comprender por qué,
por una parte, un examen serio de los datos de la etnología
mostraría que los esquemas dinámicos fundamentales de la ley natural – si se comprenden en su sentido primitivo
auténtico, es decir, aún indeterminado (por ejemplo:
quitar la vida a un hombre es cosa más grave que quitar
la vida a un animal cualquiera; o, el grupo familiar debe obedecer
a un tipo de estructura fija; o, las relaciones sexuales han de
someterse a ciertas limitaciones dadas; o, estamos obligados a
volvemos hacia la realidad de lo Invisible; o, estamos obligados
a vivir juntos bajo ciertas reglas y prohibiciones) – son
objeto de un conocimiento mucho más universal, en todo
lugar y tiempo, de lo que parecería a una mirada superficial;
y por qué, por otra parte, se ha de esperar encontrar una
inmensa tasa de relatividad y variabilidad en las reglas, costumbres
y standards particulares en los que la razón humana,
en todos los pueblos de la tierra, ha expresado su conocimiento
incluso de los aspectos más fundamentales de la ley natural;
pues, como he señalado antes, este conocimiento espontáneo
no se refiere a regulaciones morales conceptualmente descubiertas
y deducidas racionalmente, sino a regulaciones morales conocidas
por inclinación y, al principio, en simples formas o cuadros
tendenciales generales, en lo que acabo de llamar esquemas
dinámicos de reglas morales, a la medida de aquello
de que son capaces, en su brote primero, las nociones primordiales
o «primitivas» del conocimiento por inclinación.
y en tales cuadros tendenciales o esquemas dinámicos pueden
caber muchos contenidos diversos e incluso deficientes, por no
hablar de las inclinaciones torcidas, falseadas o pervertidas
que pueden mezclarse con las inclinaciones fundamentales.
Podemos comprender
al mismo tiempo por qué la ley natural implica necesariamente
un desarrollo dinámico y por qué la conciencia moral
y el conocimiento de la ley natural han progresado desde la edad
de las cavernas de una doble manera: primero, en cuanto al modo
en que la razón humana ha ido tomando una conciencia cada
vez menos crepuscular, rudimentaria y confusa de las regulaciones
primordiales de la ley natural; y, en segundo lugar, en cuanto
al modo en que ha tomado conciencia (siempre por vía de
conocimiento por inclinación) de las regulaciones ulteriores
y más elevadas de esta misma ley y este conocimiento continúa
progresando; y progresará mientras dure la historia humana.
Este progreso de la conciencia moral es, en verdad, el ejemplo
menos discutible de progreso en la humanidad.
He dicho que
la ley natural es una ley no escrita; y es una ley no escrita
en el sentido más profundo de la palabra, porque el conocimiento
que tenemos de ella no es producto de una libre conceptualización,
sino que resulta de una conceptualización ligada a las inclinaciones esenciales de aquello -ser, naturaleza viviente,
razón – que compone la estructura ontológica
del hombre, y también porque ésta se desarrolla
de manera proporcional al grado de experiencia moral, de reflexión
personal y también de experiencia social de que el hombre
es capaz en las diversas edades de su historia. Es así
como, en la Antigüedad y en la Edad Media, se prestaba atención,
en la ley natural, a las obligaciones del hombre más
que a sus derechos. La obra propia del siglo XVIII – obra,
desde luego, de importancia mayor – ha sido la de poner plenamente
al descubierto los derechos del hombre como igualmente
exigidos por la ley natural. Este descubrimiento se ha debido
esencialmente al progreso de la experiencia moral y social, gracias
al cual se han liberado las inclinaciones radicales de
la naturaleza humana en lo tocante a los derechos de la persona
y, a consecuencia de ello, se ha desarrollado un conocimiento
por inclinación en lo que a éstos concierne.
Pero, en virtud de las desgracias del conocimiento humano, este
indiscutible progreso ha sido pagado, en el campo teórico,
con los errores ideológicos que al principio he señalado.
Incluso la atención se ha desplazado, de las obligaciones
del hombre, solamente a sus derechos. Para lograr una visión
auténtica y comprensiva habría que prestar atención a la vez a las obligaciones y a los derechos ínsitos
en las exigencias de la ley natural.
4. Los derechos del hombre y
la ley natural
No es necesario que me excuse de haberme extendido tanto sobre
el tema de la ley natural. Pues ¿cómo podríamos
comprender los derechos humanos si no tuviésemos una noción
lo bastante adecuada de la ley natural? La misma ley natural que
establece nuestros deberes más fundamentales y en virtud
de la cual toda ley justa obliga, es asimismo la ley que nos asigna
nuestros derechos fundamentales. Es porque estamos sumidos en
el orden universal, en las leyes y regulaciones del cosmos y de
la familia inmensa de las naturalezas creadas (y, en definitiva,
en el orden de la sabiduría creadora), y porque, al mismo
tiempo, tenemos el privilegio de participar en la naturaleza espiritual,
por lo que poseemos derechos frente a los demás hombres
y a toda la asamblea de las criaturas. En último término,
como toda criatura obra en virtud de su Principio, que es el Acto
puro; como toda autoridad digna de este nombre, es decir, justa,
obliga en conciencia en virtud del Principio de los seres, que
es la pura Sabiduría, así mismo todo derecho poseído
por el hombre es poseído en virtud del derecho poseído
por Dios, que es la pura Justicia, de ver el orden de su Sabiduría
respetado en los seres, obedecido y amado por toda inteligencia.
Es esencial a la ley el ser un orden de la razón,
y la ley natural o la normalidad de funcionamiento de la naturaleza
humana, conocida por vía de conocimiento por inclinación,
sólo es ley que obliga en conciencia porque la naturaleza
y las inclinaciones de la naturaleza manifiestan un orden de la
razón, a saber, de la Razón divina. La ley
natural sólo es ley porque es una participación
de la Ley eterna.
Aquí
se ve que una filosofía positivista que reconozca únicamente
el Hecho – e igualmente toda filosofía, idealista
o materialista, de la Inmanencia absoluta – es incapaz de
establecer la existencia de derechos naturalmente poseídos
por el ser humano, anteriores y superiores a la legislación
escrita y a los acuerdos entre los gobiernos, derechos que la
sociedad civil no tiene que otorgar, sino que reconocer y sancionar como universalmente válidos, y que ninguna
necesidad social puede autorizar, siquiera sea momentáneamente,
a abolir o a negar. Lógicamente, la noción de tales
derechos no puede aparecer a esos filósofos más
que como una superstición. Sólo es válida
y racionalmente sostenible si cada individuo que existe tiene
una naturaleza o esencia en que residen necesidades inteligibles
y verdades necesarias, es decir, si el reino de la naturaleza
entendido como constelación de hechos y acontecimientos
entraña y revela un reino de la naturaleza entendido como
universo de esencias, que transciende a los hechos y a los acontecimientos.
En otras palabras: no existen derechos a menos que un cierto orden,
que puede violarse de hecho, sea inviolablemente exigido por lo
que las cosas son en su tipo mismo inteligible o en su esencia,
o por lo que la naturaleza del hombre es y aquello en que encuentra
su cumplimiento; orden en virtud del cual ciertas cosas como la
vida, el trabajo y la libertad son debidas a la persona humana,
ser dotado de un alma espiritual y de libre albedrío. Semejante
orden, que no está dado de hecho en las cosas, sino que
exige ser realizado por ellas y que se impone a nuestra mente
hasta el punto de ligamos en conciencia, existe en las cosas de
una cierta manera, que yo entiendo como una exigencia de su esencia.
Pero este hecho mismo, el hecho de que las cosas participen de
un orden ideal que trasciende su existencia y exige gobernada,
no sería posible si el fundamento de ese orden ideal –
como el fundamento de las esencias mismas y de las verdades eternas
– no existiera en un Espíritu separado, en un Absoluto
superior al mundo – o que la philosophia perennis
llama la Ley eterna.
Para una filosofía
que no reconoce más que el Hecho, la noción de Valor
– quiero decir, de Valor objetivamente verdadero en sí
mismo – es inconcebible. Entonces, ¿cómo se
pueden reivindicar derechos si no se cree en los valores? Si la
afirmación del valor y de la intrínseca dignidad
del hombre es un absurdo, la afirmación de los derechos
naturales del hombre es un absurdo igualmente.
5. Los derechos humanos en general
Conviene ahora llevar la discusión más lejos, afrontando
ciertos problemas relativos a los derechos humanos en general.
Mi primer punto se referirá a la distinción entre
la ley natural y la ley positiva. Uno de los errores principales
de la filosofía racionalista de los derechos humanos ha
sido el considerar la ley positiva como un simple calco de la
ley natural, suponiendo que prescribía en nombre de la
Naturaleza todo lo que la ley positiva prescribe en nombre de
la sociedad. Se olvidaba así la inmensa extensión
de cosas humanas que dependen de las variables condiciones de
la vida social y de las libres iniciativas de la razón,
y que la ley natural deja indeterminadas.
Como he indicado,
la ley natural se refiere a los derechos y deberes que
se reducen de manera necesaria al primer principio de «hacer
el bien y evitar el mal». Por eso, los preceptos de
la ley no escrita son en sí mismos o en la naturaleza de
las cosas (no digo en el conocimiento que el hombre tiene de ellos)
universales e invariables.
El derecho
de gentes es difícil de definir exactamente, porque
es intermedio entre la ley natural y la ley positiva. Digamos
que, en el más profundo y auténtico sentido, el
que quería darle Tomás de Aquino, el derecho de
gentes o, por mejor decir, la ley común de la civilización,
difiere de la ley natural en que es conocido, no por inclinación,
sino por el ejercicio conceptual de la razón o por
vía de conocimiento racional, en este sentido está
en el mismo caso que la ley positiva y constituye formalmente
un orden jurídico (si bien no implica necesariamente un
código escrito). Mas, en lo que toca a su contenido, el jus gentium incluye, al mismo tiempo, cosas que pertenecen
a la ley natural (por cuanto no son sólo conocidas por
inferencia racional, sino también por inclinación)
y cosas que, aunque son obligatorias de manera universal por ser
inferidas de un principio de la ley natural como conclusiones
necesarias, desbordan e! contenido de la ley natural (porque no
son conocidas más que como racionalmente inferidas y sin
ser por otra parte conocidas por inclinación). En los dos
casos, el derecho de gentes, o ley común de la civilización,
se refiere, como la ley natural, a derechos y deberes que se reducen
al primer principio de manera necesaria. Y precisamente
porque es conocido por vía de conocimiento racional y porque
él mismo es obra de la razón (no de la razón
reflexiva de los filósofos, sino de la razón espontánea
que opera en la conciencia común), e! derecho de gentes
se refiere más especialmente a los derechos y deberes que
competen al dominio de la fundamental obra natural realizada por
la razón humana, es decir, al estado de vida civil.
La ley positiva,
o e! conjunto de las leyes en vigor (sean consuetudinarias y simplemente
emanadas de un comportamiento espontáneo, sean establecidas
por e! poder legislativo) en un grupo social dado, se refiere
a los derechos y deberes que se reducen al primer principio de
manera contingente, en virtud de reglas de conducta que
dependen de la razón y la voluntad de! hombre cuando establecen
leyes y generan las costumbres de una cierta sociedad dada, decidiendo
así por sí mismas que en e! grupo particular en
cuestión ciertas cosas serán buenas y permitidas
y otras malas y no permitidas.
Pero es en
virtud de la ley natural como e! derecho de gentes y la ley positiva
tienen fuerza de ley y se imponen a la conciencia. El Derecho
de gentes y la ley positiva son una prolongación o extensión
de la ley natural, que pasa a zonas objetivas que la mera constitución
intrínseca de la naturaleza humana es cada vez menos capaz
de determinar suficientemente. Es, en efecto, la ley natural
misma la que exige que todo lo que ella deja indeterminado se
determine ulteriormente, bien como un derecho o un deber que
existe para todos los hombres y del que toman conciencia, no por
vía de conocimiento por inclinación, sino por vía
de razón conceptual (así en el derecho de gentes)
o (y esto en la ley positiva) como un derecho o un deber que existen
para ciertos hombres en razón de las regulaciones humanas
y contingentes propias del grupo social del que forman parte.
Hay, así, imperceptibles tránsitos (al menos a los
ojos de la experiencia histórica) entre la ley natural,
el derecho de gentes y la ley positiva. Hay un dinamismo que impulsa
a la ley no escrita a desplegarse en la ley humana y a hacer a
ésta cada vez más perfecta y más justa en
el campo mismo de sus determinaciones contingentes. Y, de acuerdo
con este dinamismo, los derechos de la persona humana toman una
forma política y social en la comunidad.
Derechos tales
como el derecho a la existencia, el derecho a la libertad personal,
el derecho a la prosecución de la perfección de
la vida moral, corresponden, en el más estricto sentido,
a la ley natural.
El derecho
a la propiedad privada de los bienes materiales compete a la ley
natural en tanto que la especie humana tiene naturalmente derecho
a poseer para su uso común los bienes materiales de la
naturaleza; compete al derecho de gentes en tanto que la razón
concluye necesariamente que, en interés del bien común,
esos bienes materiales deben ser objeto de una apropiación
privada, como consecuencia de las condiciones naturalmente requeridas
para su gestión y para el trabajo humano (quiero decir
el trabajo realizado de modo auténticamente humano, manteniendo
la libertad de la persona frente a la comunidad). Y las modalidades
particulares de ese derecho de apropiación privada, que
varían según las formas de sociedad y el estado
de evolución de la economía, son determinadas por
la ley positiva.
La libertad
de las naciones de vivir libres del yugo de la miseria y su libertad
de vivir libres del yugo del miedo y del terror, tal como Roosevelt
las ha definido en sus cuatro Puntos, corresponden a exigencias
del derecho de gentes que no pueden ser satisfechas más
que mediante la ley positiva y una eventual organización
económica y política del mundo civilizado.
El derecho
de sufragio que cada cual tiene para la elección de los
hombres encargados de dirigir el cuerpo político corresponde
a la ley positiva, que determina la manera en que el derecho natural
del pueblo a gobernarse a sí mismo ha de aplicarse en una
sociedad democrática.
*
* *
Mi segundo
punto concierne al carácter inalienable de los derechos
naturales del ser humano. Estos son inalienables porque se encuentran
fundados en la naturaleza misma del hombre, que ciertamente ningún
hombre puede perder. No quiere esto decir que excluyan por naturaleza
toda especie de limitación o que sean los derechos infinitos
de Dios. Así como toda ley (y ante todo la ley natural,
en la que están fundados) apunta al bien común,
así también los derechos humanos tienen una intrínseca
relación con el bien común. Algunos de entre ellos,
como el derecho a la vida o a la prosecución de la felicidad,
son de tal naturaleza que el bien común sería puesto
en peligro si pudiera el cuerpo político restringir en
un grado cualquiera la posesión que los hombres tienen
de ellos naturalmente. Digamos que son absolutamente inalienables.
Otros, como el derecho de asociación o el derecho de libre
expresión, son de tal naturaleza que el bien común
estaría en peligro si el cuerpo político no pudiera
restringir en una cierta medida – tanto menos, por lo demás,
cuanto más capaz sea la sociedad en cuestión de
libertad común y más fundada esté en ella
– la posesión que los hombres tienen de ellos naturalmente.
Digamos que éstos no son más que «sustancialmente» inalienables.
Sin embargo,
incluso los derechos absolutamente inalienables son susceptibles
de ser limitados, si no en cuanto a su posesión, al. menos
en cuanto a su ejercicio. Así, mi tercer punto se refiere
a la distinción entre la posesión y el ejercicio de un derecho. Incluso en relación con los derechos absolutamente
inalienables, hemos de distinguir entre posesión y ejercicio,
estando éste sujeto a las condiciones y restricciones dictadas
en cada caso por la justicia. Si un criminal puede ser justamente
condenado a morir, es porque con su crimen se ha privado a sí
mismo, no digamos que de su derecho a la vida, sino de la posibilidad
de reivindicar justamente ese derecho: se ha cercenado moralmente
de la comunidad humana precisamente en lo que respecta al uso
de ese derecho fundamental e «inalienable», que el
castigo que le es infligido le impide ejercer.
El derecho
de recibir mediante la educación la comunicación
de la herencia de la cultura humana es igualmente un derecho fundamental
y absolutamente inalienable; su ejercicio está sometido
a las posibilidades concretas de una sociedad dada; y puede ser
contrario a la justicia reivindicar hic et nunc (aquí
y ahora) el uso de este derecho para cada cual y para todos, si
esto no pudiera realizarse más que arruinando al cuerpo
social, como habría sido el caso de la sociedad esclavista
de la antigua Roma o de la sociedad feudal del Medievo –
aunque, naturalmente, esta reivindicación de la educación
para todos siguiera siendo legítima –, como algo que
realizar con el tiempo. En casos semejantes no queda sino esforzarse
en cambiar el estado social en cuestión. Vemos merced a
este ejemplo (que señalo aquí entre paréntesis)
que la razón más profunda de la estimulación
secreta que mantiene sin cesar la transformación de las
sociedades es el hecho de que el hombre posee derechos
inalienables, pero está privado de la posibilidad de reivindicar
justamente el ejercicio de algunos de esos derechos a causa
del elemento inhumano que sigue habiendo en la estructura social
de cada período.
Esta distinción
entre la posesión de un derecho y su ejercicio es, en mi
opinión, de gran importancia. Acabo de indicar cómo
nos permite explicar las limitaciones que pueden ser justamente
impuestas a la reivindicación de ciertos derechos en ciertas
circunstancias, sea en razón de la falta cometida por un
delincuente o un criminal, sea en razón de estructuras
cuyo vicio o primitividad impide que esta reivindicación
legítima en sí misma sea inmediatamente satisfecha
sin infringir derechos mayores.
Desearía
añadir que la distinción de que hablamos permite
comprender también que a veces convenga, mientras la historia
avanza, renunciar al ejercicio de ciertos derechos, que seguimos,
sin embargo, poseyendo. Estas consideraciones se aplican a muchos
problemas que conciernen, sea a las modalidades de la propiedad
privada en una sociedad en vías de transformación
económica, sea a las restricciones impuestas a la llamada «soberanía» de los Estados en una comunidad
internacional en vías de organización.
6. Los derechos humanos en particular
Para venir por fin a los problemas que tocan a la enumeración
de los derechos humanos tomados en particular, recordaré
primero lo que ya he expuesto anteriormente: a saber, el hecho
de que, en la ley natural, hay inmutabilidad en lo que hace a
las cosas, o en la ley misma ontológicamente considerada,
pero progreso y relatividad en lo que toca a la toma de conciencia
humana de esta ley.
Tenemos especialmente
una tendencia a exagerar y hacer absolutos, ilimitados, incompatibles
con toda especie de restricción los derechos en los que
nuestra atención se concentra, volviéndonos así
ciegos para cualquier otro derecho que venga a contrapesados.
De este modo, en la historia humana, ningún «nuevo» derecho – quiero decir, ningún derecho recién
reconocido por la conciencia humana – se ha aceptado de hecho
sin haber tenido que combatir y superar la áspera oposición
de algunos «antiguos derechos». Tal ha sido
la aventura del derecho al salario justo y de otros derechos semejantes
frente al derecho a la propiedad privada. La lucha librada por
este último para reivindicar un privilegio de absolutismo
divino y sin límite ha sido la infortunada epopeya del
siglo XIX. (Otra desgraciada epopeya había de venir luego,
en la cual, por el contrario, es el principio de la propiedad
privada el que ha recibido el fuego y, con él, todas las
demás libertades personales.) Cuando, en 1850, se puso
en vigor en América la ley sobre los esclavos fugitivos,
¿no consideraba la conciencia de muchas personas toda ayuda
ofrecida a un esclavo fugitivo como un atentado criminal contra
el derecho de propiedad?
Recíprocamente,
los «nuevos» derechos dan a menudo la batalla
a los antiguos y hacen que sean a veces injustamente ignorados.
En tiempos de la Revolución Francesa, por ejemplo, una
ley promulgada en 1791 prohibía a los obreros, como un «ataque contra la libertad y la Declaración de
los Derechos del Hombre», toda tentativa de asociarse
y de recurrir a la huelga para obtener una elevación de
salario. Ello aparecía como un indirecto retorno al antiguo
sistema de las corporaciones.
Si pasamos a los problemas del tiempo presente, el hecho crucial
es que la razón humana ha tomado ahora conciencia, no sólo
de los derechos del hombre en cuanto persona humana y persona
cívica, sino también de sus derechos en cuanto persona
social implicada en el proceso económico y cultural, y,
especialmente, de sus derechos como persona obrera.
Hablando en
general, una nueva edad de civilización se verá
llamada a reconocer y definir los derechos del ser humano en sus
funciones sociales, económicas y culturales -derechos de
los productores y de los consumidores, derechos de los técnicos
y de los jefes de empresa, derechos de los que se dedican al trabajo
de la mente, derechos de cada cual a tener parte en la herencia
de educación y cultura de la vida civilizada. Pero los
problemas más urgentes son los que importan, por un lado,
a los derechos de esa sociedad primordial que es la sociedad familiar,
y que es anterior al estado político; y, por otro, a los
derechos del ser humano en su función de trabajador.
Hago alusión
aquí a derechos tales como el derecho al trabajo o el de
escoger libremente el propio trabajo; el derecho de formar libremente
grupos o asociaciones profesionales; el derecho del obrero de
ser considerado como socialmente adulto y tener, de uno u otro
modo, una participación activa en las responsabilidades
de la vida económica; el derecho a un salario justo, es
decir, a un salario suficiente para atender a la subsistencia
de la familia; el derecho a la asistencia, al seguro de paro,
a las ayudas de enfermedad y a la seguridad social; y el derecho
a tener parte gratuitamente, según las posibilidades del
cuerpo social, en los bienes elementales – materiales y espirituales
– de la civilización.
Lo que se
halla implicado en todo esto es, ante todo, la dignidad del trabajo
y el sentimiento de los derechos de la persona humana en el trabajador,
derechos en nombre de los cuales el trabajador se considera ante
quien le emplea en una relación de justicia y como una
persona adulta, no como un niño o un sirviente. Hay aquí
un dato esencial que trasciende con mucho todos los problemas
de técnica económica y social, pues es un dato moral,
que afecta al hombre en sus profundidades espirituales.
Estoy persuadido
de que el antagonismo entre los «antiguos»
y los «nuevos» derechos del hombre – los
derechos sociales de que acabo de hablar y, en particular, los
que tocan a la justicia social y apuntan a la vez a garantizar
la eficacia del grupo social y a liberar a la persona obrera de
la miseria y la servidumbre económica –, ese antagonismo
que muchos escritores contemporáneos se complacen en exagerar,
no es en modo alguno insuperable. Estas dos categorías
de derechos sólo parecen irreconciliables a causa del conflicto
entre las dos ideologías y los dos opuestos sistemas políticos
que los invocan y de los que, en realidad, son independientes.
Nunca se insistirá suficientemente en el hecho de que el
reconocimiento de una categoría particular de derechos
no es privilegio de una escuela de pensamiento en detrimento de
las otras; no es más necesario ser discípulo de
Rousseau para reconocer los derechos del individuo que ser marxista
para reconocer los derechos económicos y sociales. De hecho,
la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, adoptada
y proclamada por las Naciones Unidas el 10 de Diciembre de 1948,
da cabida simultáneamente tanto a los «antiguos»
como a los «nuevos» derechos.
Si cada uno
de los derechos humanos fuera por naturaleza absolutamente incondicional
e incompatible con toda limitación, al modo de un atributo
divino, todo conflicto que se enfrentara con ellos sería
manifiestamente irreconciliable. Mas ¿quién ignora,
en realidad, que esos derechos, siendo humanos, están,
como todo lo humano, sometidos a condicionamiento y limitación,
al menos, como hemos visto, en lo que toca a su ejercicio? Que
los diversos derechos asignados al ser humano se limiten mutuamente
y, en particular, que los derechos económicos y sociales,
los derechos del hombre en cuanto persona implicada en la vida
de la comunidad, no puedan tener sitio en la historia humana sin
restringir en alguna medida las libertades y los derechos del
hombre en tanto que individuo, es cosa simplemente normal. Lo
que crea diferencias y antagonismos irreductibles entre los hombres
es la determinación del grado de esa restricción
y, más generalmente, la determinación de la escala
de valores que rige el ejercicio y la organización concreta
de esos diversos derechos.
Nos hallamos
aquí ante el choque de filosofías políticas
incompatibles: pues no se trata ya del simple reconocimiento de
las diversas categorías de derechos humanos, sino del principio
de unificación dinámica de acuerdo con el cual son
puestos en práctica. Se trata ahora de la tonalidad, de
la clave específica en virtud de la cual una música
diferente es tocada en el mismo piano, sea en armonía,
sea en discordancia con la dignidad humana.
Remitiéndonos
a la visión propuesta en la primera parte de este capítulo,
podemos imaginar que los partidarios de un tipo de sociedad liberal-individualista,
comunista o personalista pongan por escrito listas semejantes
y acaso idénticas de los derechos del hombre. No tocarán,
sin embargo, ese instrumento de la misma manera. Todo depende
del valor supremo de acuerdo con el cual se ordenen y limiten
mutuamente esos derechos. Así, es en virtud de la jerarquía
de los valores que suscribimos como determinamos el modo en que
los derechos del hombre, tanto económicos y sociales cuanto
individuales, deben, a nuestros ojos, pasar a la existencia real.
Aquellos a
quienes acabo de llamar, a falta de una expresión mejor,
partidarios de un tipo de sociedad liberal-individualista
ven la marca de la dignidad humana, primero y ante todo, en el
poder de cada persona de apropiarse individualmente los bienes
de la naturaleza para hacer libremente cuanto les plazca; los
partidarios de un tipo comunista de sociedad ven la marca
de la dignidad humana, primero y ante todo, en el poder de someter
esos mismos bienes al dominio colectivo del cuerpo social para
«liberar» el trabajo humano (subordinándolo
a la comunidad económica) y para obtener el control de
la historia; los partidarios de un tipo de sociedad personalista ven la marca de la dignidad humana, primero y ante todo, en el
poder de hacer servir a esos mismos bienes de la naturaleza para
la conquista común de los bienes intrínsecamente
humanos, morales y espirituales, y de la libertad de autonomía
del hombre.
Estos tres
grupos se acusarán inevitablemente unos a otros de ignorar
ciertos derechos esenciales del ser humano. Queda por saber quién
se hace del hombre una idea real y quién una idea desfigurada.
En lo que a mí respecta, yo sé dónde estoy:
con la tercera de estas tres escuelas de pensamiento que acabo
de mencionar.
NOTAS
1
México, 6 de Noviembre de 1947 (Nava et Vetera, Friburgo,
No. 1, 1948).
2
MAX M. LASERSON, Positive and Natural Law and their Correlation:
Essays in Honor of Roscoe Pound (New York, Oxford University
Press, 1947).
3
BLAISE PASCAL, Pensées (ed. Brunschvicg), No. 294.
4
HEINRICH A. ROMMEN, Die ewige Weiderkehr des Naturrechts (Leipzig,
Hegner, 1936), pág. 106.
5
IMMANUEL KANT, Introducción a la Metafísica de
las Costumbres, IV, 24.
6
SAN PABLO, Rom 2, 14.
