Nos encontramos aquí ante un gran problema, no ya teórico,
sino práctico: el de la misión temporal del cristiano.
Dividiremos este estudio en tres partes, e intentaremos, primero,
caracterizar lo que podría llamarse las carencias temporales
de un mundo cristiano que, cada día más, es cristiano
tan sólo de apariencia en el curso de la Edad Moderna y
sobre todo en el siglo XIX. Trataremos en seguida de indicar brevemente
las causas de este fenómeno, y pasaremos entonces a las
consideraciones acerca del papel temporal del cristiano y, particularmente,
a la instauración de una nueva vida cristiana del mundo.
Hemos advertido
en otras oportunidades que lo espiritual debe vivificar lo temporal.
El cristianismo debe informar, o mejor, penetrar el mundo, y no
porque éste sea su fin principal (para él es un
fin secundario indispensable), ni tampoco para que el mundo se
convierta desde ahora en el reino de Dios, sino para que la refracción
del mundo de la gracia sea en él cada vez más efectiva
y el hombre pueda vivir mejor en él su vida temporal.
Es lo acaecido
en gran parte en tiempo de la cristiandad medieval. Todos saben
el capital papel representado por la Iglesia en la edificación
del mundo cristiano de la Edad Media; esta edad llena de desfallecimientos
podía, no obstante, ser vivida.
Al producirse
la decadencia de la cristiandad medieval y el advenimiento de
los tiempos modernos se ve, por una parte, al mundo separándose
progresivamente de Cristo; y, por otra, se comprueba que en la
historia del mundo todavía representa la Iglesia un papel
importantísimo, esforzándose en mantener lo que
había sido adquirido, de realización de los principios
del derecho natural en el orden temporal y de subordinación
de éste al orden espiritual. Era aquella una posición
de defensa necesaria, pero ingrata, porque se exponía a
solidarizar en apariencia al cristianismo con las estructuras
de un mundo que se iba deshumanizando de día en día.
Entre tanto,
el juego de las fuerzas históricas permanecía –
y continuó bastante tiempo – normal; y si el mundo
del "Ancien Régime" terminó por
hacerse insoportable, su estructura político social, con
sus tres órdenes cualitativos (nobleza, clero, tercer Estado)
siguió siendo durante mucho tiempo una estructura orgánica
adaptada a las necesidades de la vida.
Las cosas
tomaron un giro trágico cuando, tras el fin del "Ancien
Régime", ya inevitable tras la Revolución
Francesa y Napoleón, acaeció el advenimiento del
mundo industrial y mercantil; cuando la sociedad se halló
dividida en dos clases: una, que vive exclusivamente de su trabajo;
otra, que vive (o más bien vivía) de la renta de
sus capitales; clases que no tienen entre sí ya otra relación
económica que el contrato de arrendamiento de trabajo,
convertido así el trabajo en pura mercancía.
Aun guardando
vestigios de cristiandad en sus bases éticas y culturales,
aun empleando ampliamente, en sus sectores conservadores, el nombre
cristiano y el vocabulario moral, una civilización que
en conjunto se apartaba del cristianismo bajo la presión
de energías adversas, y cuya savia cristiana estaba en
sí misma debilitada, iba a aceptar, aun en sus elementos
cristianos, la situación inhumana creada al proletariado
por un capitalismo desenfrenado, iba a dejarse arrastrar enteramente
por el ciego movimiento de un materialismo social que prácticamente,
en la existencia, proclamaba por sí la ruina del espíritu
cristiano.
Que está
por hacerse el proceso del capitalismo, se ha convertido ya en
un lugar común sobre el cual temen insistir los espíritus
que repugnan la vulgaridad. Me limitaré a recordar en pocas
palabras que si, en sí mismo, el mecanismo ideal de la
economía capitalista no es esencialmente malo e injusto,
como pensaba Marx, el espíritu que concretamente se sirve
de este mecanismo y determina sus formas concretas y sus realizaciones
particulares, cubre un oculto desorden fundamental. La energía
que estimula y mantiene esta economía ha sido progresivamente
viciada por un pecado "capital": no, ciertamente, un
pecado que dé muerte al alma de los individuos forzados
a vivir en el seno de este mundo y a utilizar sus engranajes,
sino un pecado que da poco a poco la muerte temporal al cuerpo
social: el culto al enriquecimiento terrenal convertido en forma
de la civilización.
El espíritu
objetivo del capitalismo es un espíritu de exaltación
de las potencias activas e inventivas, del dinamismo del hombre
y de las iniciativas del individuo, pero es también un
espíritu de odio a la pobreza y de menosprecio del pobre;
el pobre no existe más que como instrumento de producción
que rinde; no como persona.
Por su parte,
además, el rico no existe más que como consumidor
(para el lucro del dinero qué sirve a esa misma producción),
no como persona; y la tragedia de un mundo así es que,
para sostener – y desarrollar – al monstruo de una economía
usuraria, será preciso tender a hacer de todos los hombres,
consumidores o ricos; pero entonces, si ya no hay pobres, o instrumentos,
toda esta economía se paraliza y muere; y muere también,
como se ve en nuestros días, si no hay bastantes consumidores
en acto para hacer trabajar a los instrumentos.
Pues bien,
si un régimen tal ha podido desarrollar libremente sus
virtualidades más inhumanas, ¿no es ello un signo
particularmente grave de la decadencia del mundo que ha salido
de la disolución de la cristiandad y que, desde hace mucho,
repudiaba sus propios principios y renegaba de su propio Dios?
Y en esta decadencia de un mundo que sociológica y culturalmente
(a pesar de la potencia y la variedad de las energías de
infidelidad que en él se despliegan ) aún debe ser
llamado cristiano, a causa de sus bases históricas, la
responsabilidad de los cristianos mismos, ¿no está
acaso comprometida? ¿No implica una carencia del "mundo
cristiano" en el más estricto sentido del vocablo,
es decir, de los elementos sociales y de las formaciones sociales
reunidas bajo la denominación religiosa de la cristiandad?
Creo que sería
injusto reprochar a los cristianos el no haber impedido el desarrollo
de las nuevas estructuras económicas y de las nuevas formas
de vida que los errores y los males propios de la edad capitalista
han desviado y deformado, pero que no eran malas en su esencia
abstractamente considerada y respondían a un proceso normal;
mas, en el orden puramente ético del uso personal que hacían
de las nuevas estructuras económicas (dicho de otro modo,
en el orden de lo social considerado desde el punto de vista de
las virtudes privadas), hay que deplorar la indiferencia mostrada
por tantos cristianos, en el tiempo de la bárbara y conquistadora
juventud del capitalismo, a las leyes de la conducta cristiana
en su comportamiento social; un régimen social que, tomado
en concreto, no era bueno, iba así a empeorar hasta hacerse
intolerable.
Y ha de deplorarse
asimismo el hecho de que en el orden de lo social, considerado
en el aspecto de la vida social misma y de las actividades de
la civilización terrenal, el lugar que el socialismo halló
vacante y ocupó enarbolando grandes errores, no haya sido
conquistado, invocando una filosofía social fundada en
la verdad, por fuerzas de inspiración cristiana que dieran
la señal del movimiento emancipador del trabajo. La cuestión
que se plantea es la de explicar esa doble carencia.
ALGUNAS CAUSAS DE ESTAS CARENCIAS
No pocas pueden
ser indicadas: primeramente, el dualismo de la Edad Moderna, cuyo
resultado extremo se manifiesta como una de las formas de la división
del trabajo entre Dios y Mammon.
Puede, además, advertirse que, de manera general, es natural
que existan en mayor número los "malos cristianos"
que los "buenos cristianos", en una civilización
cristiana; así es como, por debilitación gradual,
se llega con demasiada frecuencia a una naturalización
sociológica de la religión y a utilizaciones del
cristianismo para fines completamente temporales.
Conviene,
por fin, señalar una tercera causa, de orden más
bien intelectual, que nos hace ver hasta qué punto la civilización
moderna, aun en el tiempo en que se tenía por cristiana,
ha padecido la ausencia de una filosofía cristiana. En
la cristiandad medieval, de modo irreflexivo y por instinto espontáneo
de la fe, la civilización se orientaba, a pesar de enormes
obstáculos, hacia una realización del cristianismo,
no sólo en la vida de las almas, sino también en
el orden social temporal.
«Cuando,
en la 'edad de la reflexión', la diferenciación
interna de la cultura ha llegado a ser el proceso predominante,
y el arte, la ciencia, el Estado se han puesto a adquirir cada
uno conciencia de sí mismos (y qué terrible conciencia),
no parece inexacto decir que ha faltado, sin embargo, semejante
adquisición de conciencia en lo social como tal y en la
realidad propia que constituye, y, ¿cómo hubiera
sido posible en un mundo que iba a crecer bajo el signo cartesiano?
... Lo que durante ese tiempo ha faltado a las partes vivas y
a las personas del mundo cristiano es, no el espíritu evangélico,
sino una conciencia suficientemente explícita de uno de
los campos de la realidad a los que este espíritu debe
aplicarse.
«Por
excesiva que sea la pretensión de Augusto Comte de haber
inventado la ciencia de lo social, se puede pensar a este respecto
que las ilusiones 'científicas' del sociologismo, así
como las del socialismo, han trabajado para el pensamiento cristiano
constriñéndole al 'descubrimiento' reflexivo del
campo de la realidad»
[1].
Estas consideraciones
pueden contribuir a explicarnos que la transformación que
sustituyó poco a poco el régimen de la economía
medieval por el régimen del préstamo a interés
y del capitalismo, si desde el principio y en sus diversas etapas,
como lo ha recordado Groethuysen [2], provocó la hostilidad
de la Iglesia y suscitó en la inteligencia del pueblo cristiano
numerosas cuestiones referentes a la conciencia individual y al
confesionario, no haya sido, durante tanto tiempo, pensada y juzgada
por esta inteligencia desde el punto de vista de su significación
y de su valor propiamente sociales; de suerte que el régimen
capitalista haya podido instalarse en el mundo hallando la resistencia
pasiva y la sorda hostilidad de las formaciones sociales católicas,
pero sin provocar un eficaz esfuerzo de rectificación,
ni de oposición activa y deliberada, en el seno del mundo
cristiano o "temporal cristiano", ni siquiera
católico.
«Importa,
sin embargo, notar que la protesta de la conciencia católica
no ha dejado de hacerse oír. En particular, en el siglo
XIX, cuando el capitalismo llegaba a su madurez y tomaba posesión
del mundo, han elevado su voz hombres como Ozanam, Vogelsang,
La Tour du Pin. Y sobre todo, la Iglesia Católica, por
la enseñanza de los Papas, ha suplido por sí las
deficiencias del mundo cristiano, formulando los principios que
están por encima de lo económico y que el régimen
de los pueblos modernos desconoce ampliamente» [3].
LA MISIÓN TEMPORAL DEL CRISTIANO
EN LA TRANSFORMACIÓN DEL RÉGIMEN SOCIAL
Querríamos ahora proponer algunas consideraciones respecto
a la misión temporal del cristiano en el trabajo de transformación
del régimen social. Advirtamos, primero, que para el pensamiento
cristiano al menos, parece haberse liquidado el dualismo de la
edad precedente. Para el cristiano, tanto el separatismo como
el dualismo, de tipo maquiavélico o de tipo cartesiano,
han acabado. En nuestros días se produce un importante
proceso de integración, por retorno a un saber teológico
y filosófico a la vez; a una síntesis vital.
Las cosas
del dominio político y económico deben, pues, encontrarse
conforme a su naturaleza, vinculadas a la ética.
Por otra parte,
ese adquirir conciencia de lo social, que faltaba más o
menos al mundo cristiano o llamado cristiano de la Edad Moderna,
comienza por fin a realizarse para el cristiano. Hay en ello un
fenómeno de importancia considerable, tanto más
cuanto esa conciencia se adquiere, según parece, cada día
más, por una justa comprensión de la historia moderna
y de sus procesos normales, viciados ayer por el materialismo
capitalista, hoy por el materialismo comunista subsiguiente.
Al mismo tiempo
aparece lo que puede llamarse misión propia de la actividad
profana cristiana respecto al mundo y a la cultura; diríase
que mientras la Iglesia, cuidadosa ante todo de no enfeudarse
a ninguna forma temporal, se libera cada día más,
no del cuidado de juzgar desde lo alto, sino del de administrar
y gestionar lo temporal y el mundo, el cristiano se encuentra
entregado a ello cada vez mas, no en cuanto cristiano o miembro
de la Iglesia, sino en cuanto miembro de la ciudad temporal, es
decir, en cuanto miembro cristiano de esta ciudad, consciente
de la tarea que le incumbe, de trabajar por la instauración
de un nuevo orden temporal del mundo.
Si así
es, en seguida se ve qué problemas se plantearán
ante el cristiano, en este orden de ideas.
Necesitará elaborar una filosofía social, política
y económica, no limitada tan sólo a los principios
universales, sino capaz de descender hasta las realizaciones concretas,
lo que supone todo un vasto y delicado trabajo; este trabajo ha
comenzado ya y las encíclicas de León XIII y de
Pío XI han fijado sus principios.
Advirtamos
que se trata de un trabajo de razón, de razón iluminada
por la fe, pero trabajo de razón sobre el cual sería
vano esperar un acuerdo unánime en cuanto se dejan los
principios para descender a las aplicaciones. Si hay diversidad
de escuelas en teología dogmática, habrá
fatalmente también diversidad de escuelas en sociología
cristiana y en política cristiana; y tanto más cuanto
más se aproxime a lo concreto. Sin embargo, puédese
llegar a una doctrina común en cuanto a las verdades más
generales, y en lo demás, lo importante es que se desprenda
una dirección de conjunto verdaderamente precisa, para
un número suficientemente grande de espíritus.
Pero el cristiano
consciente de estas cosas deberá también abordar
la acción social y política, no sólo para
poner al servicio de su país, como siempre se ha hecho,
las capacidades profesionales que en este aspecto pueda ofrecer,
sino, también y además, para trabajar, como acabamos
de decir, por la transformación del orden temporal.
Ahora bien,
es claro que siendo lo social-cristiano inseparable de lo espiritual-cristiano,
es imposible que una transformación vitalmente cristiana
del orden temporal se produzca de la misma manera y por los mismos
medios que las demás transformaciones y revoluciones temporales.
Si tiene lugar, será en función del heroísmo
cristiano.
"La
revolución social será moral o no existirá".
Esta célebre frase de Charles Péguy puede ser entendida
al revés.
«No
significa: antes de transformar el régimen social es preciso
que todos los hombres se hayan convertido a la virtud. Así
comprendida, no sería sino un pretexto farisaico para eludir
todo esfuerzo de transformación social. Las revoluciones
son obra de un grupo de hombres relativamente poco numerosos que
les consagran todas sus fuerzas: a ellos es a quienes la frase
de Péguy se dirige.
«Significa:
no podéis transformar el régimen social del mundo
moderno sino provocando al propio tiempo – y primeramente
en vosotros mismos – una renovación de la vida espiritual
y de la vida moral, ahondando hasta los fundamentos espirituales
y morales de la vida humana, renovando las ideas morales que presiden
la vida del grupo social como tal y que despiertan en sus entresijos
un ímpetu nuevo...
«Pues
bien, el más verdadero y perfecto heroísmo, el heroísmo
del amor, ¿nada tiene que decir aquí? Una vez ya
reconocido, por la conciencia cristiana, el dominio propio de
lo social, con sus realidades, sus técnicas, su "ontología"
característica, la santidad cristiana, ¿no tendrá
que trabajar también allí mismo donde trabaja el
heroísmo particular de la hoz y el martillo, o del fascio,
o de la cruz gammada? ¿Acaso no es hora de que la santidad
descienda del cielo de lo sagrado (que le habían reservado
cuatro siglos de estilo barroco) a las cosas del mundo profano
y de la cultura, trabaje en transformar el régimen terrenal
de la humanidad y haga obra social y política?
«Sí,
ciertamente, a condición de que siga siendo santidad y
no se pierda por el camino. Ahí está todo el problema.
«Para
la comunidad cristiana hay dos peligros inversos, en una época
como la nuestra: el peligro de no buscar la santidad sino en el
desierto, y el peligro de olvidar la necesidad del desierto para
la santidad; el peligro de encerrar exclusivamente en el claustro,
de la vida interior y de las virtudes privadas el heroísmo
que debe ofrecer al mundo y el peligro de concebir éste
– cuando desborda sobre la vida social y se aplica a transformarla
– como lo conciben sus adversarios materialistas, pervirtiéndolo
y disipándolo en un tipo de heroísmo absolutamente
exterior. El heroísmo cristiano no tiene las mismas fuentes
que los otros; procede del corazón de un Dios flagelado
y escarnecido, crucificado fuera de las puertas de la ciudad.
«Hora
es ya para él de poner de nuevo mano en las cosas de la
vida terrenal, como antaño en los siglos medievales, pero
sabiendo bien que su fuerza y su grandeza son, por lo demás,
de orden distinto»
[4].
Una renovación
social vitalmente cristiana será así obra de santidad
o no existirá; y me refiero a una santidad vuelta hacia
lo temporal, lo secular, lo profano. ¿No ha conocido el
mundo jefes de pueblos que han sido santos? Si una nueva cristiandad
surge en la historia, será obra de una tal santidad.
UN ESTILO NUEVO DE SANTIDAD
Henos aquí
llegados a un nuevo y último problema, sobre el cual sólo
diré pocas palabras. Si nuestras observaciones son exactas,
hay derecho a esperar el crecimiento de una santidad de nuevo
estilo.
No hablamos
de un nuevo tipo de santidad; la palabra sería equívoca
(el cristiano reconoce sólo un tipo de santidad eternamente
manifestado en Cristo). Pero las cambiantes condiciones históricas
pueden dar lugar a modos nuevos, a estilos nuevos de santidad.
La santidad de Francisco de Asís tiene fisonomía
distinta de la de los Estilitas; la espiritualidad de los jesuitas,
la de los dominicos o la de los benedictinos responden a estilos
diferentes. Puede así pensarse que el adquirir conciencia
del oficio temporal del cristiano reclama un estilo nuevo de santidad,
que se puede caracterizar, ante todo, como la santidad y la santificación
de la vida profana.
En verdad,
este estilo es nuevo, sobre todo respecto a ciertas concepciones
erróneas y materializadas. Cuando éstas sufren una
especie de postración sociológica – lo que
frecuentemente ocurrió en la edad humanista clásica
–, la distinción bien conocida de los estados de vida
(estado regular y estado secular) comprendida en sentido material,
se entiende de manera inexacta; el estado religioso, es decir,
el de los que se entregan a buscar la perfección, es considerado
entonces como el estado de los perfectos, y el estado secular
como el de los imperfectos, de tal manera que el deber y la función
metafísica de los imperfectos es el ser imperfectos y quedarse
tales; llevar una vida mundana no demasiado piadosa y sólidamente
anclada en el naturalismo social, ante todo en el de las ambiciones
familiares. Hubiérase tenido por escandaloso que unos laicos
tratasen de vivir de otro modo; se les pedía sólo
que hiciesen prosperar en la tierra, por fundaciones pías,
a los religiosos que, en cambio, les ganarían el Cielo;
así se guardaba el orden debido.
Esta manera
de concebir la humildad de los laicos parece haber estado bastante
difundida en los siglos XVI y XVII. Así es como el catecismo
explicado a los fieles del dominico Carranza, arzobispo entonces
de Toledo, fue condenado por la Inquisición española,
en vista del informe del célebre teólogo Melchor
Cano. Este declaraba "completamente condenable la pretensión
de dar a los fieles una instrucción religiosa que sólo
conviene a los sacerdotes... Se elevaba así vigorosamente
contra la lectura de la Sagrada Escritura en lengua vulgar, contra
los que tomaban por tarea el confesar toda la jornada. El celo
desplegado por los espirituales para llevar a los fieles a confesarse
y a comulgar era, según él, bien sospechoso y se
le atribuye haber dicho en un sermón que, a su parecer,
uno de los signos de la venida del Anticristo era la gran frecuencia
de sacramentos".
Más
profundamente – y con ello abordamos una cuestión
muy importante de la filosofía de la cultura – puede
advertirse que existe una manera no cristiana, sino pagana, de
entender la distinción entre lo sagrado y lo profano.
Para la antigüedad
pagana, santo era sinónimo de sagrado, es decir, lo que
– física, visible y socialmente – está
al servicio de Dios. Y sólo en la medida en que las funciones
sagradas la penetraban, la vida humana podía tener mi valor
ante Dios. El Evangelio ha cambiado esto profundamente, interiorizando
en el corazón del hombre, en el secreto de las relaciones
invisibles entre la personalidad divina y la personalidad humana,
la vida moral y la vida de santidad.
Desde entonces
ya no se opone lo profano a lo sagrado como lo impuro a lo puro,
sino como un cierto orden de actividades humanas; aquellas cuyo
fin específico es temporal, se oponen a otro orden de actividades
humanas socialmente constituidas para un fin específico
espiritual. Y el hombre entregado a este orden profano o temporal
de actividades puede y debe, como el hombre entregado al orden
sagrado, tender a la santidad, para llegar él mismo a la
unión divina y para atraer hacia el cumplimiento de las
voluntades divinas el orden entero al cual pertenecen. De hecho,
este orden profano, en cuanto colectivo, será siempre deficiente,
pero debemos, no obstante, esforzamos en que sea lo que debe ser;
pues la justicia evangélica requiere por sí el penetrarlo
todo, el apoderarse de todo, el descender a lo más profundo
del mundo.
Puede advertirse
que este principio evangélico se ha traducido y manifestado
progresivamente en los hechos, y su proceso de realización
aún no está terminado.
Tales observaciones
nos hacen comprender mejor la significación de ese nuevo
estilo de santidad, de esa nueva etapa en la santificación
de lo profano, de la que hablábamos antes. Agreguemos que
ese estilo, por afectar a la espiritualidad misma habrá
de tener, sin duda, caracteres particulares propiamente espirituales,
por ejemplo, una insistencia sobre la simplicidad, sobre el valor
de las vías ordinarias, sobre aquel rasgo específico
de la perfección cristiana, de ser la perfección
no de un atletismo estoico de virtud, sino de un amor entre dos
personas, la persona creada y la Persona Divina, y, finalmente,
sobre la ley de descendimiento del Amor increado a las profundidades
de lo humano, para transfigurarlo sin aniquilarlo (de lo que hemos
hablado en el capítulo precedente); ciertos santos de la
edad contemporánea parecen haberse encargado de hacemos
presentir la importancia de estos caracteres. Entra también
en el orden de las cosas el que no sea en la vida profana, sino
en ciertas almas ocultas al mundo (unas viviendo en el mundo,
otras en lo alto de las más elevadas torres de la cristiandad,
es decir, en las Ordenes más altamente contemplativas),
donde comienza a aparecer ese nuevo estilo y ese nuevo impulso
de espiritualidad, que desde allí ha de extenderse por
la vida profana y temporal.
EL MISTERIO DEL MUNDO
Nos reservamos,
para volver sobre ella después, esta cuestión del
mundo y de su significación, que es capital para la filosofía
cristiana y cuyos múltiples problemas reclaman estudio
profundo. .. En este capítulo no hemos podido más
que abordar lo exterior del asunto e indicar algunas posiciones
generales que nos parecen importantes en principio.
Resumámoslas:
creemos, que, en espera del más allá de la historia
en que el reino de Dios se realizará en la gloria de la
plena manifestación, la Iglesia es ya el reino de Dios
en el orden llamado espiritual y en estado peregrino y crucificado;
y que el mundo, el orden llamado temporal, este mundo encerrado
en la historia, es un dominio compartido y ambiguo, a la vez de
Dios, del hombre y del "príncipe de este mundo".
La Iglesia
es santa; el mundo no lo es. Pero el mundo se salva en esperanza
y en él actúa ya la sangre de Cristo, el principio
vivificador de la Redención. Una obra divina y oculta se
prosigue en la historia, y en cada edad de civilización,
en cada "cielo histórico", el cristiano debe
trabajar por una realización proporcionada (en espera de
la realización definitiva del Evangelio, que es para después
del tiempo), por una realización de las exigencias evangélicas
y del saber práctico cristiano en el orden social-temporal,
realización contrariada en sí, de hecho, y más
o menos encubierta y deformada por el pecado; pero esto es otro
asunto.
Considerados
colectivamente los hombres, que más frecuentemente viven
"según los sentidos" que según la razón,
el trabajo de que hablamos (salvo si los cristianos mismos son
los que faltan, en cuyo caso las fuerzas adversas se encargan
de ello bajo el signo de la destrucción) es, según
el curso ordinario de las cosas, tanto más combatido, tanto
más traicionado cuanto más logra penetrar en la
existencia; de ahí una necesidad de recomenzar, de reanudar
el esfuerzo en su punto más bajo, obligando a la historia
a superarse "de caída en caída", perpetuamente,
hasta que llegue a su término.
NOTAS
1. Du Régíme
Temporel et de la Liberté.
2. Bemard Groethuysen,.
Origines de l'esprit bourgeois en France, I. L'Eglise et la
Bourgeoisie, París, N. F. R., 1927.
3. Du Régíme
Temporel et de la Liberté.
4. Du Régíme
Temporel et de la Liberté.
