PRELIMINARES (1)
Puédese muy bien creer que la distinción entre individuo y persona, o mejor entre individualidad y personalidad, cuya esencial importancia tan claramente subrayada la encontramos en los principios de Santo Tomás de Aquino, es una de aquellas verdades de que tan urgente necesidad tiene el pensamiento contemporáneo, y de la que tan altos beneficios podría sacar. Por desgracia, es una distinción difícil de entender, ya que supone largo ejercicio del espíritu metafísico, al que ese pensamiento contemporáneo está tan poco acostumbrado.
¿Es la sociedad para cada uno de nosotros, o somos más bien cada uno de nosotros para la sociedad? ¿Es la parroquia para el parroquiano, o es el parroquiano para la parroquia?
No es difícil echar de ver que nos hallamos ante una cuestión de doble aspecto, cada uno de los cuales encierra indudablemente su parte de verdad, y que una respuesta simplista y unilateral nos induciría en error. Es necesario, además, hacer resaltar bien los principios formales de una respuesta que sea verdaderamente comprehensiva y completa, y la exacta jerarquía de valores que implica.
El siglo XIX ha experimentado al vivo los errores del individualismo; y así hemos visto desarrollarse, por reacción, una concepción totalitaria o exclusivamente comunitaria de la sociedad. Para reaccionar por igual contra los errores totalitarios y contra los errores individualistas, preciso era, y muy natural, oponer la noción de persona humana, implicada como tal en la sociedad, tanto a la idea del Estado totalitario como la la idea de la soberanía del individuo.
Como consecuencia, muchos espíritus formados en escuelas filosóficas y tendencias muy diversas, y cuyo gusto por la exactitud y precisión intelectual era asimismo muy variado, han sentido, al parecer, que la palabra y la idea de persona ofrecían la respuesta y solución ansiada. De ahí la corriente "personalista" surgida en nuestros días.
Peto nada estaría más lejos de la verdad como hablar de "personalismo" en el sentido de una escuela o de la doctrina. Trátase más bien de un fenómeno de reacción contra dos corrientes opuestas, y es un fenómeno inevitable muy complejo. No es que exista una doctrina personalista, sino más bien aspiraciones personalistas y como una larga docena de doctrinas personalistas que con harta frecuencia nada tienen de común sino el nombre o la palabra persona, y aun algunas de ellas están desviadas en mayor o menor grado hacia uno de los contrarios errores entre los cuales se situaron en principio. Hay personalismos de tendencia nietzschiana, así como personalismos de tinte proudhoniano; personalismos que se inclinan a la dictadura, y otros que tienden a la anarquía. Evitar ambos extremos constituye la gran preocupación del personalismo tomista.
Este personalismo es el que aquí nos interesa, es decir, el que se funda en la doctrina de Santo Tomás. Y precisamente para distinguir y separar desde el principio una filosofía social que se edifica sobre la dignidad de la persona humana, de cualquier otra filosofía social fundada en la primacía del individuo o del bien privado, es la razón por la que ese personalismo insiste tanto en la distinción metafísica entre individualidad y personalidad.
Mérito fué del R. P. Schwalm (2) y del R. P. Garrigou-Lagrange (3) el haber llamado la atención sobre esta distinción, y ellos han sido, a mi entender, los primeros en demostrar su fecundidad respecto a los problemas morales y sociales que preocupan a nuestra época. Otros tomistas después de ellos – entre los que hay que citar al R. P. Eberhard Welty (4) y a Maritain (5) –han tratado de precisar su valor y de desarrollar sus consecuencias en filosofía social y política.
Debo añadir que no siempre ha sido bien comprendido el verdadero sentido de esta distinción. Por un lado, como lo daba a entender hace un momento, trátase de una distinción difícil, sobre todo para los sociólogos, que no siempre están muy bien dispuestos frente al tercer grado de abstracción, y que se preguntan para qué sirve entrar en materia con espíritu de metafísicos. Por otra parte, ciertos espíritus, aun devotos de la metafísica, prefieren la confusión a la distinción, sobre todo en el terreno de la polémica y cuando se trata de crear monstruos que, a falta de otra cosa, r a falta sobre todo de referencias, se los carga :n bloque a un ejército de anónimos.
I
POSICION DE SANTO TOMAS CON RESPECTO A LA ORDENACION
DE LA PERSON A SU FIN ULTIMO
La persona humana está directamente ordenada a Dios como a su fin último absoluto; y esta ordenación directa a Dios trasciende todo el bien común creado, bien común de la sociedad política y bien común intrínseco del universo. Esta es la verdad fundamental sobre la que se asienta todo el debate y en la que entra en juego nada menos que el mensaje mismo de la sabiduría cristiana en su victoria sobre el pensamiento helénico y sobre toda la sabiduría pagana, destronada para siempre.
En esta cuestión, como en otras, Santo Tomás echa mano de la doctrina de Aristóteles, corrigiéndola y transfigurándola, COmo ya había comenzado a hacerlo Alberto Magno (6). "Lo que primariamente se propone el tomismo, su propósito más fundamental, es asegurar que ninguna interferencia rompa el contacto personal de cada una de las criatUras intelectuales con Dios y su subordinación personal a Dios. Todo lo demás -el universo entero y todas las instituciones sociales- debe en definitiva servir para este fin; todas las cosas deben alimen'tar, fortalecer y proteger la conversación del alma, de cada alma, con Dios. Interponer el universo entre Dios y las criaturas intelectuales es cosa típicame~te griega y pagana" (7).
Con este propósito esencial de afirmar y 'salvaguardar la ordenación directa y personal de cada una de las almas humanas a Dios se relacionan los fundamentales puntos doctrinales que preGcupan ante todo al tomismo.
En primer lugar, por grande que sea la importancia que Santo Tomás da una y otra vez a la comideración del orden intrínseco v del "bien comÚn" del cosmos, sobre todo con miras a deiar bien sentada la existencia de la Providencia divina frente al fatalismo greca-árabe, no obstante, cuando ,e trata de comparar la sustancia intelectual con el universo (8), enseña que las criatUras intelectuales, bien que ordenadas como cualquier otra criatura a la perfección del todo creado, son queridas y gobernadas por ellas mismas, y que la divina providencia cuida y: mira a cada una de ellas por ella misma, y no como si fuera una simple pieza de la máquina del mundo: ordinantur propter se a divina providentia/ sin que por eso . . dejen de estar subordinadas a Dios en primer término, así como en segundo lugar al orden y a la perfe~ción del universo creado, del que son las más nobles partes constitutivas'.' "Sólo ellas son queridas en razón de ellas mismas en el universo" (9). La razón es que, antes de ser referidas al bien común inmanente del universo, son referidas a un bien infinitamente más elevado, al Bien común separado (10), al Tod6' divino trascendente.
Y enseña que sólo en ellas está impresa la imagen de Dios, cosa que no tiene iugar en las demás criaturas ni aun en el univetso tomado en su conjunto; porque indudablemente, extensive et diffusive, es decir, cuanto a la extensión y a la variedad con que se manifiestan los divinos atributos, es mayor la similitud participad a de las divinas perfecciones en el conjun~o total de las c~iaturas; pero intensive et collective, es decir, considerado el grado de perfección por el que cada ser se aproxima a Dios según su capacidad, la criatura intelectual, qu£ est capax surnmi boni, es más semejante a Dios que todo el universo: ella sola es, hablando en propiedad, imagen de Dios (11). De tal manera que en otro lugar escribe el Doctor Angélico que -;;1 bien de gracia de un solo ser tiene más alto precio que todo el universo; ahora bien, por ser ella sola capaz del bien supremo e imagen de Dios, la criatura intelectual es la única que puede poseer la gracia.
Asimismo enseña que el conocimiento natural de los ángeles no llega hasta escudriñar los secretos del corazón, aunque de derecho se extiende a todas' las cosas del mundo; y esto, explicará Juan de Santo Tomás, porque, tomado en su pura y secreta interioridad, el acto libre de la persona humana no pertenece a este mundo. Merced a su libertad, el hombre se enseñorea de los astros y de la naturaleza entera.
En segundo lugar, tratando de la toma de pose'sión del fin último, enseña Santo Tomás que en la visión beatífica, el alma bienaventurada, cono~ ciendo: a Dios sicuti est, y como ella es conocida de 'él (12), apodérase de la divina esencia y se hace Dios intencionalmente mediante el acto más inmediato que se pueda concebir, en el que la misma esencia divina hará las veces de species impresStl, y en el que 1« luz de gloria pondrá al entendimiento en estado de conocer por una intuición directa y sin intermedio creado, sin el intermedio de la misma idea, aquel objeto cuya inteligibilidad en acto puro sólo es proporcionada por sí misma a la inteligencia en acto puro, es decir, la profundidad ii1creada, de cuya comprehensión gozaeternamente la divina Beatitud.
La visión beatífica es de esta manera el acto soberanamente personal mediante -61 cual, muy por encima de cualquier especie de bien común creado, entra el alma en el mismo goce de Dios y vive del bien increado, que es la misma esencia divina, el Bien común increado de las tres divinas Personas.
Si sólo hubiera una sola ~lma qQ~ hubiera de gozar así de Dios, esa alma sería bienaventurada, sin necesidad de otras que de su mismo bien participasen (13). Destinada y ordenada a Aquel que es el Bien por esencia y el bien por esencia, el objeto de su visión yel constitutivo de su beatitud será Dios tal como es en sí mismo. Son así dos en uno solo: Dios y ella; dos naturalezas en una sola visión y en un solo amor; quedando así el alma llena de Dios~ Queda constitUída en sociedad con Dios; posee un bien común con Dios, el mismo bien divino. De tal manera, que el adagio: amicorttm bona comm:rmia, es para ella una realidad. n(Deus) non tantum diligit creaturam sicut artifex opus, sed etiam quadam amicabili societate, sicut amicus amicum, inqufNltum trahit eos in societatem SUte fruitionis, ut in hoc eorum sit gloria et beatitudo, quo Deus beatus est" (14).
La visión beatífica, bien tan personal, conocimiento tan incomunicable que el alma del bienaventurado no es capaz de expresársela a sí propia en un verbo interior, es la más perfecta, la más secreta, la más div~na soledad con Dios.
Mas es a la vez la más abierta soledad, la más generosa y la más poblada. Pues en razón de ella queda constitUída otra sociedad: la sociedad de las almas bienaventuradas, cada una de las cuales por su partc contempla la divina esencia y goza del mismo bien increado, arnándose en Dios las unas a las otras, y para las cuales este bien común increado, del que todos participan, constituye el bien común de la ciudad celeste donde todas están reunidas. Esta es la sociedad que San Agustín llama societas fruendi Deo et invicem in Deo (15).
No es que sea -dice Santo Tomás- esencial a la perfecta beatitud ni de absoluta necesidad, sino que la acompaña y como que la completa: q1/4Si f?oncomitanter se habet amicitia. ad perfectam beatitudinem ee).
Preciso es, pues, notario bien: aunque Dios sea el "bien común separado" del universo, no es ~in embargo a Dios en cuanto es bien común del universo y de la naturaleza, sino a Dios en la trascendencia de su propio misterio, a Dios como deidad superior a cualquier concepto y posible de ser expresado solamente en el V erbo increado~ y como bien común de las divinas personas y de las almas que por participación han entrado en el universo de la deidad, a lo que la criatura intelectual va ordenada primo et per se como al objeto de su beatitud.
Y solamente es como una consecuencia el que, siendo Dios el bieI\ común de la multitud de . criaturas beatificadas que. con él están en estrecha comunicación, éstas comuniquen. en su amor unas con otras, extra visionem, mediante todas las comu-, nicaciones creadas de conocimiento mutuo, de.,mutua caridad y de común adoración; cosas todas ellas que derivan de la visión, mediante esos intercambios y esta conversación del cielo, y estas ilustraciones, y esta común alabanza a Dios: todas las cuales cosas derraman sobre cada una de ellas los bienes que .en común poseen. El acto eminentemente personal por el cual cada una contempla la divina esencia trasciende y fundamenta a la vez la bienaventurada comunidad de todas ellas.
Un tercer punto ,de doctrina, que se refiere a la superioridad del intelecto especulativo sobre el intelecto px:áctico, constituye asimismo una tesis esencial del tomismo y es confirmación de lo que acabamos de decir. Sabido es que para Santo Tomás, la beatitud, que consiste formalmente en la visión, pertenece al entendimiento especulativo y no al entendimiento práctico. El objeto de este último es un bien práctico, un bien que se va a realizar, el cual, por elevado que pueda ser, es inferior a la verdad cognoscible y al bien subsistente.
De ahí que la semejanza con Dios sea menor en ,el intelecto práctico que en el especulativo. "La semejanza del intelecto práctico con Dios es, según cierta proporcionalidad, en el sentido de que el intelecto práctico guarda con el objeto que conoce (y que produce en el ser), una relación semejante a la que Dios tiene con el objeto de su ciencia (creadora).
Mas la asimilación del intelecto especulativo con Dios es segÚn la unión o la información (intencional): lo cual es, con mucho, una asimilación más perfecta, qUi£ est 11tUlto major assimilatio" (11). Pues bien, esta mucho má~ perfecta asimilación con Dios, propia del intelecto especulativo, realízase mediante un acto personal y privativo del entendimiento de cada uno.
El bien, pues, y el fin del intelectO especulativo son por nat~raleza' superiores al bien y al fin del intelecto práctico, y superiores, en consecuencia, a toClo el bien común creado, por eminente que sea, ya que el objeto más" elevado del intelecto práctico no pasa de ser un bien común por realizar (lS).
"Por el intelecto práctico, escribe Santo Tomás endereza el hombre hacia su fin a sí , . mismo y los demás, como se echa de ver en aquel que gobierna a la multitud. Mas por el hecho de que un hombre contempla, sólo se dirige a sí mismo hacia el fin de la contemplación. y en sí mismo el fin del intelecto especulativo está tan sobre el bien del intelecto práctico, que la toma de posesión personal de este fin especulativo, singularis assecutio ejus, trascienqe al cUq1plimiento común del bien del entendimiento práctico, excedit com11tlPlem assecutionem boni intellectUs practici. Por eso, la beatitud máS cumplida consiste en el intelecto especulativo" (19).
Los dos textos que acabamos de citar, y que, como acabamos de vedo, son como la clave del "personalismo" de una doctrina que sostiene asi. mismo, en cada grado de la analogía del ser, la superioridad del bien común, nos introducen en el segundo de los grandes temas tomistas que quisiéramos subrayar en la primera. parte de este estudio: es a saber, el de la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida política.
Tan conocida es esta doctrina, que será suficiente declarada sin detenernos demasiado. En virtud de su perfecta inmanencia y de su eminente grado de inmaterialidad, la actividad contemplativa es la más elevada de las humanas actividades. Por ella se hace el hombre frontero de las cosas divinas y es superior a la vida secundtmt hominem; en la contemplación sobrenatural, su realidad es según un modo en sí mismo sobrehumano, mediante la connaruralidad de amor con Dios y la acción de los dones sobrenaturales del Espíritu Santo, y hace del alma transformada un solo espíritu con Dios. Reposo activo y supremo, actividad esencialmente teologal y totalmente recibi~ de Dios, iniciación imperfecta y crucificada de la beatitud, a ella van ordenadas 'las virtudes morales, que están al servicio de la sabiduría como el portero al servicio de su señor. De ella proceden por sobreabundancia, cuando el alma es perfecta, en cuanto a la manera de realizarse al menos, las obras de la vida activa.
Si un hombre es llamado a dejar la contemplación para correr en auxilio de su hermano o para servir a la comunidad, no es que este bien de Qrden práctico sea superior en sí a la contemplación solitaria, sino que, en razón de las circunstancias, la caridad le ordena acudir a una necesidad urgente de orden menos elevado. y en tal caso, ese hombre, si es que estuviera ya en el camino de los perfectos, abandonaría las condiciones y el reposo de la contemplación más bien que la misma contemplación, que seguiría siendo en las más elevadas cumbres del alma la fuente de donde fluyen sus actividades prácticas, inter homines.
Tal es la doctrina de Santo Tomás acerca de este difícil problema de la acción y de la contemplación, problema tan sustancial de la filosofía social y cuya solución, tan esencial es a cualquier ciyilización digna de este nombre. Afirma esa doctrina con incomparable claridad la vocación de la persona humana a la contemplación. Doctrina de la primacía del acto, y del acto por excelencia, del acto del espíritU, es por lo mismo una doctrina de la primacía de lo espiritual, y por ende eminentemente personal, sobre lo que es social: "Así como lo que ha llegado a la perfección, escribe Santo Tomás, es suptrior a aquello que a la perfección camina, de la misma manera la vida de los solitarios -de aquellos que son, recordando unas palabras de Aristóteles, no como bestias, sino semejantes a dioses- está muy sobre la vida social" (20). La vida contemplativa es mejor que la vida política.
Y esta doctrina es al mismo tiempo una doctrina de la primacía del bien común. Nadie ha puesto de relieve, como Santo Tomás, la primacía del bien común en el orden práctico o político de la vida de la ciudad, así como en cualquier orden de cosas en que se ha de distinguir, con relación a una misma categoría de bien (21), la distinción entre bien privado y bien común. Repite constantemente la máxima de Aristóteles de que el bien del todo es "más divino" que el bien de las partes, y se esfuerza sin cesar en poner de relieve este dictzrm authenticum, aplicado según los más variados grados de analogía. Con mayor razón le da todo su valor en materia estrictamente social.
Y es porque el bien común, por ser bien común hu:nu:Jno (22), por esencia está destinado, como lo veremos más adelante, al servicio de la persona humana (23). El adagio de la' superioridad del bien común no es comprendido adecuadamente sino cuando se echa de ver que eSe bien común implica referencia a la persona humana. Como muy acertadamente ha escrito Jorge La Pira (2.), los mayores errores acerca de la soCiedad tienen su origen en la confusión entre el todo sustancial del organismo biológico y el todo colectivo, compuesto de personas, de la sociedad. Pero para comprender esto más a fondo, preciso es descender hasta las raíces metafísicas de la cuestión y entrar en 1!lgunas consideraciones más sutiles acerca del individuo y de la persona.
NOTAS
(1) Hemos juntado en este estudio el texto, desarrollado, de dos conferencias: una, acerca de La personlT humana y la Sociedad, fué pronunciada en Oxford (Deneke Lectures), el 9 de mayo de 1939 y publicada en tirada limitada (París, Desclée de Brouwer, 1939); la segunda, sobre La Persona y el Individuo, fué dada en Roma, en la Academia Pontificia de Santo Tomás, el 22 de noviembre de 1945, y ha de aparecer en el volumen XII de las Actas de esa Academia. Hemos echado mano asimismo de varios de nuestros estudios anteriores sobre el mismo asunto (en particular Du régime Temporill et de la Liberté y Les Droits de l'homme et la Lo; naturelle), a fin de poder presentar una breve y, así lo esperamos, suficientemente clara síntesis de nuestra posici6n en un problema a propósito del cual han abundado interpretaciones torcidas, que quisiéramos creer habrán sido involuntarias.
Roma, 5 de febrero de 1946.
(2) R. P. ScHWALM, O. P., Leyons de Philosophie. sociale, reeditado parcialmente con el tímlo: La Société et l'État, París, Flarnrnarion, 1937.
(3) R. GARRIGou-LAGRANGE, O. P., La Philosophie de fÉtre et lesens commun, 1" ed., París, Beauchesne, 1909; 4" ed., Desclée de Brouwer, 1936.
(4) EBERHARD WELTY, O.P., Gemeinschaft und Einzel11lensch, Pustet, Salzburg-Leipzig, 1935. .
(5) Trois Réformateurs, París, Plon, 1925; Du régi11le Temporel et de la Liberté, París, Desclée de Brouwer, 1933; Humanisme intégral, París, Aubier, 1936; 2" ed., 1947; Scholasticism and Politics, New York, Macmillan, 1939; Les Droits de l'ho11lme et la Loi naturelle, La Maison Fran<;aise, 1942 (2'" ed., París, Paul Hartmann, 1945).
(6) Cf. M. ROHNER, O. P., Kommentar des hl. Albertus Magnus zur Einfiihrung in die Politik des Aristoteles, Di'IJUs Thomas, Fribourg (Suisse), 1932, pp. 95 y ss.
(7) TH. ESCHMANN, O. P., "In Defense of Jacques Maritain", Tbe Modero Schoolman, Saint Louis University, ma)', 1945. Doy gracias al autor de estas líneas por haber tomado mi defensa en un debate que fué bastante ruidoso en Canadá y Estados Unidos, donde se dió el caso curioso de que, al hacer la crítica de ideas que no son mías, se daba a emender. no obstante, aunque sirt pronunciar mi nombre, que yo no era ajeno al asumo. Quisiera esperar que el preseme ensayo, que a la vez rectifica ciertas fórmulas atrevidas que yo nunca .he empleado, pondrá fin a las torcidas int~rpretaciones y a las confusiones que se deben al pecado original de la misma controversia.
(8) Cada sustancia intelecrual fué hecha: 19, para Dios, bien común separado del universo; 29, para. la perfección del orden del universo (en." cuanto es no solamente universo de los cuerpos, sino también de' los espíritus); y 39, para sí misma, es decir, para la acción (inmaneme y espirirual) mediam¿'" la cual llega a su perfección y a su. destino (cf. Sumo th., 1, 65, 2, Y el comemario de Cayetano). Echando mano de un'a distinción recordada más adelante, podemos decir que en cuanto individuo (o parte), esa sustancia es querida y amada para el orden del universo y la perfección del todo creado, y, en tamo que es persona, es primero querida y amada por ella y pata ella misma. Mas como toda criatura, difiere de Dios o de la Personalidad en acto puro, más de lo que se le parece, y es por éso, absolUtameme hablando, parte!1;0 "individuo" más bien que "persona" y antes de ser persona. (Cosa que no entendió \Kant.) Síguese de aquí que absolutamente hablando ella es amada y querida para el orden del universo de la creación antes de ser amada y querida por sí misma; lo que no impide que, a diferencia de los seres irracionales, sea. realmente para sí misma y esté referida directamente :t Dios. Si pasamos al orden sobrenatural (es decir, al orden de la participación formal de la deidad), esta prioridad del universo de la naturaleza creada sobre la persona cambia diametralmeme, y cada persona es querida y amada por y para ella misma, puta ut fruatuT Deo (Dios murió por cada una de ellas) ames de ser querida y amada para el orden y perfección de este mundo o del universo de la naturaleza y de )'Ia creación. Elegit nos in ipso ante mundi conrtitutionem, EJes., 1, 4. (Mientras que respectu vitae natUralis non est electio, neque liher vitae, Sumo tb., 1, 24, 2, ad 2.). Y según San AgustÍn, la justificación del impío es una obra más grande que la creación del cielo y de la tierra. Al escribir que la justificación del impío est maximum opus Dei, Santo Tomás se pone la objeción siguiente: "Justificatio impii ordinatUr ad bonum particulare unius hominis, sed honum lIniversi est majus quam honum unius bominis, ut patet in 1 Ethic. Ergo ma;us opus est creatio caeli et terrae, quam justificatio impii." y responde: "Bonum universi est majus quam bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere. Sed honum gratiaE unius majus est quam honum natUrae totius universi", el bien de gracia de uno solo es mayor que el bien de natUraleza del universo entero, incluso las natUralezas angélicas. (Sum. tb., 1-1I, 113, 9 ad 2.) En cambio, en este mismo orden sobrenatUral, cada persona, querida y amada por ella misma y por .Ia comunicación de la divina bondad que le es otorgada, es querida y amada también y principalmente (por el mismo acto de amor trascendente que abarca a la,~vez el todo y la parte) para la comunicación de la divma bondad que se hace a la ciudad entera de los bienaventUrados, según que, en los diversos grados de su participación en la luz de gloria, los miembros que la componen contemplan cada uno la Esencia increada. En fin, si según el orden de la gracia la persona desea a Dios como su propio bien, esto lo consigue amando a Dios por él mismo y más que a sí misma y deseando el bien de Dios más que el suyo propio. Si ella quiere a Dios para sí, "sibi", esto no es en razón de sí como razón final (non propter se, al menos simpliciter), sino más bien en razón de Dios pura y simplemente como razón final. (C£. el precioso comentario de Cayetano acerca de las relacioncs entre la Esperanza y la Caridad, 1I-1I, 17, 5.)
(9) Cf. Sumo Contra Gentiles, III, 112: "Substantiae intelectuales gobernantur propter se, alia vera proptcr ipsas. " Sola igitur intelIectualis natllra cst propter se quaesita in universo, alia autem propter ipsam." lhíd., llI, 1 I3: "Anima rationalis non solum secundum speciem est perpetUitatis capax, sicut aliae creaturae, sed, etam secundum individuum... Sola rationalis creatura dirigitur a Deo ad suos actus non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruentiam individui. .. CreatUra rationalis divinae providentiac substat sicut secundum se gubernata et provisa, non solum propter speciem, ut aliae corruptibiles creaturae: quia individuum quod gubernatUr solum propter speciem non gubernatUr propter seipsum, crcatura autem rationalis propter seipsam gubernatUr... Sic igitUr sola e crcaturae rationales dircctioncm a Dco ad suos actUs accipiunt, non solum propter speciem, sed ctiam secundum individuum."
(10) Es principio universal que el bien común extrínseco o separado de una multitud, al que ésta va ordenada, es mayor que el bien común inmanente de la misma: "Bonum rriultitudinis est majus quam bonum unius qui est de multitUd in e, sed est minus quam bonum extrinsecum ad quod multitUdo ordinatUr. Sic bonum ecclesiasticae unitatis, cui opponitUr schisma, est minus quam bonum viritatis divinae, cui opponitUr infidelitas." Sumo tb., II-II, 39, 2 ad 2. ,.
(11) Sumo tb'!, 1, 93, 2.(12) SAN PABW, 1 Cor., 13, 12, "Tunc... cognoscam sicut et cognitus sum".
(13) Sum. th., 1-11, 4, 8 ad 3.
(14) SANTO TOMÁS, 2 Sent., d. 26, 1, 1 ad 2.
(15) De Civ. De;, XIX, U.
(16) Supt. tb., 1-11, 4, 8 ad 3. . .
(17) Sumo tb., 1-11, 3, 5 ad 1.
(18) Sumo tb., 11-11, 47, 2 Y 11.
(19) 3 Sent., d. 35, 1, 4, soL 3 ad 2; 4 Smt., 1, 1, sol. 3 .d 1.
(20) Sumo th., U-U, 188, 8.
(21) "Bonum uni"ersi est ma;us quam bonum particulare unius, si accipitur in eodem genere." Sumo th., I-U, 113, 9 ad 2.
(22) Finis politicl1e est humanum bomnn, id est optimum in re bus humanis. SANTO TOMÁS, in Eth., 1, 2.
(23) Como ha dicho S. S. Pío XII en su mensaje de Navidad de 1942, "el origen y el fin esencial de vida social es la conservación, el desarrollo, el perfeccionamiento de la persona .humana, a la cual esta vida sociaJ permite poner correctamente en práctica las reglas y los valores de la religión y de .la cul~ra, destinadas por el 'Creador a cada hombre y a toda la humanidad, ya en su conjunto ya en sus naturales ramificaciones". En la Encíclica Mystici Corpo,,:is Christi, Pío XII dice también, y este pasaje es en verdad la carta de la doctrina cristiana de la persona: "Mientras que en un . cuerpo natural el principio de unidad une las partes de tal suene que cada una viene así a quedar privada de lo que se llama la propia subsistencia, en el cuerpo místico, al contrario, la fuerza de su unión mutua junta los miembros. entre sí en forma que deja a cada uno gozar de la propia personalidad. Por otro lado, si nos fijamos en las relaciones mutuas entre el todo y cada uno de sus miembros, en cualquiera de los cuerpos físicos vivientes, cada uno de los miembros está en definitiva únicamente destinado al bien de todo el organismo; toda sociedad humana, en cambio, por poco que ~e mire al fin últiino de su utilidad, está, ordenada en definitiva. para provecho de todos y cada uno de sus miembros, en razón de que son personas, "tpo.. perSOfJae srmt."
(24) JORGE LA PUtA, Problemi della persOfJll fmIJIf8II, Acta Ponto Academiae Romanae Sancti Thomae Aquin., vol. VIII, Roma-Tocino, Marietti, 1943.
