I.
EL MAQUIAVELISMO DE MAQUIAVELO
Me propongo hablar aquí del maquiavelismo. Respecto del
mismo Maquiavelo, me parecen necesarias algunas observaciones
preliminares. Maquiavelo fue objeto de innumerables estudios,
algunos de ellos muy buenos. En el siglo XVI, Jean Bodin criticó
'El Príncipe' de manera profunda y sabia.
Después, Federico el Grande de Prusia hubo de escribir
una refutación de Maquiavelo, con el fin de ejercer su
propia hipocresía en estilo hipermaquiavélico, y
de encubrir su cinismo con la virtud. Durante el siglo XIX, los
jefes de la "burguesía" conservadora,
entre ellos por ejemplo el escritor político francés
Charles Benoist, quedaron entera, ingenua y tontamente fascinados
por el sagaz florentino.
En la interesante,
aunque en cierto modo ambigua introducción a la edición
de ‘El Príncipe’ y de los ‘Discursos’,
Max Lerner observa correctamente que Maquiavelo expresaba el ethos real de su tiempo y que, así como «la política
de fuerza existió antes de que se hubiera oído siquiera
el nombre de Maquiavelo, continuará existiendo mucho después
de que el nombre de Maquiavelo se haya convertido tan sólo
en un desvanecido recuerdo». Esto es perfectamente claro.
Pero lo que importa en este sentido es precisamente el hecho de
que Maquiavelo llevó a la conciencia del hombre ese ethos de su época y esta práctica común peculiar
a los políticos de fuerza de todos los tiempos. Aquí
nos hallamos frente a la importancia capital del fenómeno
de prise de conscience y frente a los peligros de perversión
que este fenómeno entraña.
Antes de Maquiavelo,
en múltiples ocasiones los príncipes y los conquistadores
no vacilaban en hacer uso de la mala fe, de la perfidia, de la
falsedad, de la crueldad y del asesinato; en fin, cometer todos
los crímenes de que es capaz la carne y la sangre del hombre,
para llegar al poder, obtener éxito y satisfacer su codicia
y ambición.
Pero al cometer
esos crímenes, los príncipes y conquistadores se
sentían culpables, tenían remordimientos de conciencia,
en la medida, claro está, en que tuvieran conciencia. Por
eso, una especie de inconsciencia y de desdichada hipocresía
– la vergüenza de aparecer ante uno mismo tal como uno
es –, cierta restricción, y ese profundo desasosiego,
profundamente humano, que experimentamos cuando hacemos algo que
no deseamos hacer y que está prohibido por una ley que
sabemos verdadera, impedía que tales crímenes se
convirtieran en norma y concedían a los gobernados una
especie de fluctuante acomodación entre el bien y el mal
que, en términos generales, hacía que sus vidas
esclavizadas fueran, después de todo, soportables.
Después
de Maquiavelo, no sólo los príncipes y conquistadores
del Quinientos, sino también los grandes conductores
políticos y constructores de los modernos Estados y de
la historia moderna, al emplear la injusticia para establecer
el orden y al practicar toda clase de males útiles para
satisfacer su voluntad de poder, tienen clara conciencia y sentimiento
de que cumplen su deber como dirigentes políticos. Supongamos
que tales conductores no son escépticos en cuestiones morales
y que abrigan ciertas convicciones religiosas y éticas
respecto de la conducta personal del hombre; pero en el terreno
político se verán constreñidos a hacer a
un lado esas convicciones o a ponerlas entre paréntesis;
inmolarán estoicamente su moralidad personal en el altar
del bien político. Lo que era una simple cuestión
de hecho con todas las debilidades e inconsistencias correspondientes,
aun en el mal, a las cosas accidentales y contingentes, hubo de
convertirse, después de Maquiavelo, en una cuestión
de derecho, con toda la firmeza y toda la permanencia propias
de las cosas necesarias. Un liso y llano desentenderse del bien
y del mal llegó a considerarse como regla, no por cierto
de la moralidad humana – Maquiavelo nunca pretendió
ser un filósofo moral –, sino de la política
de los hombres.
En efecto,
no sólo debemos a Maquiavelo el haber adquirido conciencia
de la inmoralidad que de hecho impera en la conducta de los hombres
políticos, sino que al mismo tiempo el filósofo
nos enseñó que esa misma inmoralidad es la ley de
la política. Aquí está esa maquiavélica
perversión de la política que de hecho, estaba ligada
a la maquiavélica prise de conscience de la conducta
política general de los hombres. La responsabilidad histórica
de Maquiavelo consiste en haber aceptado, reconocido y sancionado
como normal el hecho de la inmoralidad política, y en haber
afirmado que la buena política, es decir, la política
de acuerdo con su verdadera naturaleza y con sus genuinas aspiraciones,
es por esencia política no moral.
Maquiavelo
pertenece a esa serie de mentes, algunas de ellas más profundas,
sin duda, que la del filósofo florentino, que a lo largo
de los tiempos modernos se esforzaron por desenmascarar al ser
humano. La grandeza de este pensador estriba en haber sido el
primero de tal linaje, personaje ansioso por servir tanto a los
Medici como al partido popular de Florencia, que quedó
defraudado por ambas partes. Con todo, al desenmascarar al ser
humano, Maquiavelo mutiló su propia carne y lastimó
sus propios ojos. Su obra consistió en eliminar por entero
la ética, la metafísica y la teología, de
la esfera del conocimiento político y de la prudencia política,
y ésta es asimismo la más violenta mutilación
sufrida por el intelecto práctico del hombre y el organismo
de la sabiduría práctica.
II.
PORQUE LOS HOMBRES SON MALOS
La base del pensamiento de Maquiavelo es un pesimismo fundamental
respecto de la naturaleza del hombre. Después de haber
afirmado que «un gobernante prudente no debería
mantener la palabra dada cuando hacerlo fuera contra sus propios
intereses y cuando ya no existen las razones que lo hicieron comprometerse»,
Maquiavelo escribe: «Si todos los hombres fueran buenos,
éste no sería un buen precepto; pero como son malos
y como no cumplen contigo su palabra, tú no estás
obligado a cumplirla con ellos.» Maquiavelo sabe que
los hombres son malos. Pero no sabe que esa maldad no es radical,
que esa mancha no puede destruir la grandeza original del hombre. No sabe
que la naturaleza humana es buena en su esencia misma y en sus
tendencias más profundas, y no sabe que esa bondad radical,
unida a múltiples males particulares, constituye el misterio
y la causa motora misma de las luchas y del progreso de la humanidad.
Así
como el horizonte de Maquiavelo es puramente terrestre, así
como su crudo empirismo anula, para él, la ordenación
indirecta de la vida política hacia la vida de las almas
y la inmortalidad, su concepto del hombre es meramente animal
y su crudo empirismo le impide ver en el hombre la imagen de Dios,
impedimento que es la raíz metafísica de toda política
de fuerza y de todo totalitarismo político.
Respecto de
la conducta común y más frecuente de los hombres,
Maquiavelo piensa que éstos son animales guiados por la
avidez y el miedo. Pero el príncipe es un hombre, es decir,
un animal de presa, dotado de inteligencia y de facultades de
cálculo. Para gobernar a los hombres, esto es, para gozar
del poder, el príncipe debe recibir las enseñanzas
de Quirón, el centauro, y aprender a convertirse en zorro
y en león. El miedo, el miedo animal y la astucia animal
traducidos a la conciencia y al arte humanas son, en consecuencia,
los supremos factores que gobiernan la esfera de lo político.
Sin embargo,
el pesimismo de Maquiavelo está extremadamente alejado
de todo pesimismo heroico. Maquiavelo da su consentimiento al
mal que ve en todas partes o que cree ver en todas partes. Se
aviene a ello y aspira a convertirse en un compuesto de zorro
y león, dotado de aguda vista. «Pues la manera
en que vivimos – dice Maquiavelo – dista tanto
de cómo deberíamos vivir, que aquel que abandona
lo que se hace por lo que debería hacerse se dedica más
a labrar su propia ruina que a asegurar su conservación.» Por eso, debemos dejar de lado lo que debería hacerse por
lo que se hace. Y es necesario que el príncipe, dice también
Maquiavelo, «aprenda a no ser bueno y a emplear o no
emplear este conocimiento, según las necesidades del caso».
Y esto es perfectamente lógico, si el fin de los fines
es tan sólo el éxito presente. Pero tal abandono,
tal resignación serían asimismo lógicos no
sólo a los efectos de la vida política, sino también
en todo el campo de la vida humana. Descartes, en las reglas provisionales
de moralidad que expone en su 'Discurso del método',
se resuelve a imitar las costumbres reales y los hechos reales
de sus semejantes, en lugar de practicar lo que ellos dicen que
deberíamos hacer. Descartes no se dio cuenta de que éste
era un buen precepto de inmoralidad, porque es evidente que los
hombres viven con más frecuencia por los sentidos que por
la razón. Fácil es advertir, con Max Lerner, que
muchos príncipes de la Iglesia, como los príncipes
seculares y sobre todo aquel Alejandro VI a quien Maquiavelo frecuentemente
cita como ejemplo, figuraron entre los más destacados seguidores
de sus precepto. Pero nunca catecismo alguno enseñó
que debemos imitar a los príncipes de la Iglesia en nuestra
conducta. La religión nos enseña a imitar a Cristo.
El primer paso que debe dar quien desee obrar moralmente es decidirse
a no obrar según las costumbres generales y las obras de
sus semejantes. Ésta es un precepto del Evangelio: «Pero
no hagáis conforme a sus obras; porque dicen y no hacen.
. .» (San Mateo. XXIII. 3.)
III.
UN CINISMO CIVILIZADO Y UN PESIMISMO ALENTADO
POR UNA IDEA ULTRA SIMPLIFICADA DE MORALIDAD
El resultado práctico de las doctrinas de Maquiavelo fue
para la conciencia moderna una profunda escisión, una desdichada
división entre política y moralidad, y en consecuencia
una ilusoria pero mortal antinomia entre lo que la gente llama "idealismo" (que se confunde erróneamente
con la ética) y lo que la gente llama "realismo" (que se confunde erróneamente con la política) .
De ahí, como lo dice el señor Max Lerner, «el
conflicto polar entre lo éticamente realista y lo despiadadamente
realista». Más adelante he de volver a tratar
este tema. Por ahora deseo hacer notar dos clases de dificultades
o complicaciones que se presentan a este respecto en el caso del
propio Maquiavelo.
La primera
complicación deriva del hecho de que Maquiavelo, lo mismo
que muchos grandes pesimistas, tenía una idea elemental
y en cierto modo tosca, de la ciencia moral, ya que lisa y llanamente
desatendía a su carácter realista, experimental
y existencial, y ponía por los cielos, o mejor dicho por
las nubes, una moral profundamente ingenua que, claro está,
los tristes pero realmente vivos y laboriosos habitantes de este
planeta no pueden practicar en modo alguno. El hombre de ética
se le manifiesta como una víctima inerme y de espíritu
débil, ocasionalmente nociva, de las hermosas leyes de
un mundo de perfección platónico y aislado.
Por otra parte,
y porque tal moralidad es esencialmente una señal de formas
puras y elevadas – es decir, una especie de soñada
compensación de nuestra cenagosa condición terrenal
–, Maquiavelo se desliza constantemente de la idea de obrar
bien a la idea de lo que los hombres admiran como obrar bien,
de la virtud moral a la apariencia de la virtud moral. La virtud
de Maquiavelo es una virtud de opinión, de complacerse
en sí mismo y de gloria. En consecuencia, lo que él
llama vicio y mal, y que considera contrarios a la virtud y a
la moralidad, puede a veces ser sólo la conducta auténticamente
moral de un hombre justo, comprendida en las complejidades de
la vida humana y de la verdadera ética; por ejemplo, la
propia justicia puede exigir que se aplique energía implacable
– que no es ni venganza ni crueldad – contra enemigos
perversos y falsos. O bien, para evitar un mal mayor o para retardar
y reducir progresivamente ese mal, puede ser necesaria la tolerancia
de algún mal existente – si es que éste no
fomenta la aparición de otros males o no coopera con ellos
–; y hasta la misma simulación no siempre es mala
fe o bajeza. No sería moral, sino tonto, abrir nuestro
corazón y revelar nuestros íntimos pensamientos
a cualquier individuo obtuso o malévolo. La estupidez nunca
es moral; la estupidez es un vicio.
Desde luego,
resulta difícil marcar exactamente los límites entre
el disimulo y la mentira, y lo cierto es que hasta algunos grandes
santos del Antiguo Testamento – pienso sobre todo en Abraham
– no pusieron gran cuidado en establecer tal distinción;
a mi juicio, ésta era una consecuencia de lo que podríamos
llamar el ambiguo estado de conciencia moral en los albores de
la humanidad. [1] Claro está que cierto disimulo,
si se lo emplea con miras a engañar a personas mal dispuestas,
no ha de considerarse como ardid zorruno, sino como legítima
arma del intelecto. Los pueblos orientales lo saben muy bien y
hasta el candor evangélico ha de emplear la prudencia de
la serpiente, así como la sencillez de la paloma. (La paloma
amansa a la serpiente, pero el león no amansa al zorro.)
La cuestión está en emplear ese disimulo sin pizca
alguna de falsedad o impostura; ésta es exactamente la
labor de la inteligencia; y el empleo de la mentira – me
refiero a la industrialización en gran escala de la mentira,
espectáculo que nos ofrecieron las grandes dictaduras de
nuestra época – se revela, desde este punto de vista,
no sólo como bajeza moral, sino además como vulgaridad
del espíritu y como degradación total de la inteligencia.
La segunda
dificultad o complicación a que aludí antes, nace
del hecho de que Maquiavelo era un cínico que se movía
contando con la base moral dada de la tradición civilizada,
y en su cruel obra expositiva daba por sentadas la coherencia
y la densidad de esta tradición de profunda raigambre.
Hombre inteligente y de clara visión, Maquiavelo tenía
perfecta conciencia de tal hecho. Por eso palidecería ante
el espectáculo del moderno maquiavelismo. Este comentarista
de Tito Livio estaba instruido por la tradición latina.
Era un participante y también un disipador de la erudición,
heredero y también detractor de los múltiples tesoros
de conocimiento reunidos por los siglos cristianos y que degeneraban
ya en los días de Maquiavelo. Éste nunca negó
los valores de la moralidad. Los conocía y los reconocía
tal como los estableció la antigua sabiduría. Ocasionalmente,
Maquiavelo llega a alabar a gobernantes virtuosos (es decir, a
aquellos cuyas virtudes obtuvieron éxito por obra de las
circunstancias). Maquiavelo sabe que la crueldad y la falta de
buena fe son vergonzosas; nunca llama mal al bien o bien al mal.
Sencillamente niega a los valores morales – y esto basta
y sobra para corromper la política – toda aplicación
en el terreno político. Maquiavelo enseña a su príncipe
a ser cruel y a no cumplir su palabra, según los casos,
es decir, le enseña a ser malo de acuerdo con el caso y,
cuando escribe que el príncipe debe aprender a no ser bueno,
sabe perfectamente que no ser bueno es ser malo.
De ahí
la diferencia que lo distingue de muchos de sus discípulos
y el sabor especial, el poder especial de estímulo intelectual,
de su cinismo. Pero de ahí también su peculiar carácter
de sofista, y ese manto de inteligencia civilizada con el cual
Maquiavelo, sin intención, cubría y velaba transitoriamente
el significado más profundo, la más violenta intención
de su mensaje.
IV.
UN CONCEPTO PURAMENTE ARTíSTICO DE LA POLíTICA
Por último, la "gramática del poder" y las fórmulas para obtener éxito, escritas por
Maquiavelo, son la obra de un artista verdadero, y de un artista
completo de ese Renacimiento italiano en el que la gran herencia
del espíritu antiguo y del espíritu cristiano produjo
las flores más bellas, las más encantadoras y las
más venenosas.
Lo que torna
el estudio de Maquiavelo extremadamente instructivo para un filósofo,
es el hecho de que en ningún otro autor podremos hallar
una concepción más puramente artística de
la política."... En esto radica la verdadera originalidad
de Maquiavelo; toda su concepción puede resumirse en la
convicción de que el gobierno es un arte independiente,
que ha de ejercerse en un mundo imperfecto". [2]
Y aquí se nos revela la capital falla filosófica
de Maquiavelo, si es cierto que la política pertenece a
la esfera de lo praktikon (del hacer) y no a la esfera
de lo poietikon (del producir), y que, por esencia, es
una rama – la rama principal, según Aristóteles
– de la ética.
La política
es distinta de la ética individual, así como una
rama es distinta de otra perteneciente al mismo árbol.
La política es una parte especial de la ética y
comporta una aplicación considerable del arte y de la técnica,
pues el papel que desempeñan en ella los elementos físicos
que han de conocerse y utilizarse, las fuerzas y resistencias
que han de calcularse, el papel que desempeña el producir
o la obra que es menester cumplir con éxito, el papel desempeñado
por la imaginación y la inteligencia moldeadoras, son mucho
más considerables en la política que en la ética
individual o familiar.
Pero todo
este ejercicio de arte y técnica está orgánica,
vital, e intrínsecamente subordinado a las energías
éticas que constituyen la política; esto es, que
el arte en modo alguno es aquí autónomo, sino que
se halla comprendido y encarnado en la ética, que lo eleva
a una esfera superior, así como las actividades fisicoquímicas
de nuestro cuerpo están integradas en nuestra substancia
viva y son elevadas por nuestras energías vitales. Cuando
estas actividades meramente psicoquímicas quedan liberadas
y se hacen autónomas, ya no componen un organismo vivo,
sino un cadáver. Del mismo modo, la política como
arte puro, la política liberada de la ética, esto
es, separada del conocimiento práctico del hombre, de la
ciencia de las acciones humanas, de las finalidades verdaderamente
humanas y de las acciones verdaderamente humanas, es un cadáver
de sabor político y de prudencia política.
Por cierto
que el genio de Maquiavelo pudo – en la medida de lo posible
– desenmarañar y aislar todo el contenido de arte
comprendido en la política y separarlo de la substancia
ética; por eso la posición de Maquiavelo es la de
un espíritu artístico aislado, que contempla la
vasta urdimbre de bien y mal que entrañan los negocios
humanos, con todas sus cargas éticas. Maquiavelo se propone
enseñar a su discípulo a conquistar y a mantener
el poder, manejando esa materia de los negocios humanos, así
como un escultor maneja la arcilla o el mármol.
En su concepción
está presente la ética, pero lo está en la
materia que ha de ser moldeada y dominada. Desde este punto de
vista, advertimos que tanto 'El Príncipe'
como los 'Discursos' contienen gran riqueza de observaciones
verdaderas y, a veces, de preceptos verdaderos, sólo que
están percibidos y afirmados a una falsa luz y en una perspectiva
pervertida o trastornada. En efecto, Maquiavelo emplea tanto el
bien como el mal y está dispuesto a seguir el camino de
la virtud, así como el camino del vicio. Este concepto
específico de virtù, es decir, de fuerza
brillante, bien equilibrada y diestra, que estaba en el corazón
de la moral de su tiempo, como una transposición estética
y artística del concepto aristotélico de virtud,
está siempre presente en la obra de Maquiavelo.
Él
sabe que ninguna realización política puede ser
duradera si el príncipe no cuenta con la simpatía
del pueblo. Pero para Maquiavelo, lo que importa no es el bien
del pueblo, sino tan sólo el poder del príncipe
en esta verdad que perversamente enseña. En los 'Discursos' subraya con gran elocuencia la importancia fundamental de la religión
en el Estado, pero agrega que la verdad o la falsedad de cualquier
religión carecen de toda importancia; Maquiavelo presenta
la religión como el mejor de los medios para engañar
al pueblo y lo que enseña es «el empleo de una
religión nacional con fines estatales", a causa
de su "poder de mito para unificar a las masas y aglutinar
su moral». [3] Esta perversión de la religión
es sin duda alguna peor y más atea que el más crudo
ateísmo; el mundo pudo ver y experimentar los devastadores
efectos de tal concepción en las plagas totalitarias de
nuestros días.
Aquí
nos enfrentamos con la paradoja y el principio interno de la inestabilidad
del maquiavelismo de Maquiavelo. Este maquiavelismo supone la
extirpación completa de los valores morales del espíritu
del artista político como tal; pero al mismo tiempo supone
también la existencia real y la vitalidad de los valores
morales y de las creencias morales en todos los demás,
en todo el material humano que el príncipe ha de manejar
y dominar. Pero es imposible que el empleo de un arte de la política
supramoral, es decir, enteramente inmoral, no produzca una progresiva
disminución y degeneración de los valores morales
y de las creencias morales en la vida humana común, también
una progresiva desintegración del tesoro heredado de estructuras
estables y de costumbres ligadas a esas creencias, y que, finalmente,
no produzca una progresiva corrupción de la misma materia
ética y social en contacto con esa política supramoral.
De esta suerte, semejante arte desgasta y destruye su propio material
y, al propio tiempo, él mismo degenera. Por eso Maquiavelo
no pudo tener sino muy escasos discípulos auténticos;
en los siglos clásicos podemos considerar como discípulo
a Enrique VIII y a Isabel, a Mazarino y a Richelieu, a Federico
el Grande, a Catalina de Rusia y a Talleyrand. Este último,
acaso haya sido el único discípulo perfecto de Maquiavelo.
Más adelante, las doctrinas de Maquiavelo, que implican
un empleo esencialmente racional y bien calculado, esto es, un
empleo artístico, del mal, hubieron de hacer lugar al empleo
de toda clase de males aparentemente útiles, males practicados
por fuerzas altamente irracionales y demoníacas y por inteligencias
no ya artísticas, sino vulgares, brutales y salvajes, lo
que determinó el hundimiento de gobernantes y gobernados
en una ética putrefacta, que llama bien al mal y mal al
bien, y que constituye el maquiavelismo común de nuestros
días.
V.
EL MAQUIAVELISMO Y LA FILOSOFíA DEL BIEN COMÚN
Ya nos hemos ocupado suficientemente de Maquiavelo; quisiera ahora
considerar este maquiavelismo común de nuestros días.
Al hacerlo, he de tocar brevemente los tres puntos siguientes:
primero, la noción del bien común y el éxito
positivo del maquiavelismo; segundo, el conflicto decisivo, que
constituye aquí el problema principal, y la solución
de tal problema; tercero, las raíces y los más sutiles
elementos implicados en esa solución, que se refieren a
la estructura específica de la política en su relación
con la moral.
Para Maquiavelo,
el fin de la política es la conquista del poder y la conservación
del poder, lo cual es una obra de arte que hay que realizar. En
cambio, y de acuerdo con la naturaleza de las cosas, el fin de
la política es el bien común de un pueblo unido;
ese bien es en esencia algo concretamente humano, y por lo tanto
algo ético.
El bien común
consiste en una vida buena – es decir, una vida que esté
de acuerdo con las exigencias primordiales y la esencial dignidad
de la naturaleza humana, o sea, una vida moralmente recta y feliz
– del conjunto social como tal, de la multitud agrupada,
de suerte que los crecientes tesoros y herencias de cosas buenas,
que pueden comunicarse y que están involucrados en esa
vida buena del conjunto, sean esparcidos de alguna manera y vueltos
a distribuir entre los individuos que forman parte de la comunidad.
Este bien común es, al mismo tiempo, material, intelectual
y moral, pero principalmente moral, como lo es el propio hombre;
trátase de un bien común de las personas humanas.
[4]
De ahí
que ese bien común no sea solamente algo útil, un
conjunto de ventajas y beneficios, sino que es esencialmente algo
bueno en sí mismo, lo que los antiguos llamaban bonum
honestum. La justicia y la fraternidad cívica constituyen
su cemento. La mala fe, la perfidia, la mentira, la crueldad,
los asesinatos y todos los otros procedimientos de este género
que ocasionalmente pueden parecer útiles al poder de la
camarilla que gobierna o para la prosperidad del Estado, son en
sí mismos – en la medida en que constituyen actos
políticos, es decir, actos que afectan en cierto grado
la conducta común – perjudiciales al bien común,
y tienden por sí mismos a corromperlo.
Por último,
como la vida buena en la tierra no es el fin definitivo y absoluto
del hombre, y como la persona humana tiene un destino superior
al tiempo, el bien común político supone una referencia
intrínseca, si bien indirecta, al fin último y absoluto
de los miembros humanos de la sociedad, esto es, a la vida eterna,
de manera tal que la comunidad política debería
ayudar desde abajo y en la tierra a cada persona humana en su
humana tarea de conquistar su libertad final y la final realización
de su destino . Éste es el fundamental concepto político
que el maquiavelismo derribó y destruyó. Si la meta
de la política es el bien común, la paz – una
paz constructiva, que luche en el tiempo por lograr la emancipación
del hombre de toda forma de esclavitud – es la condición
de salud del Estado; y entonces los órganos de la justicia,
sobre todo de la justicia distributiva, constituyen el poder principal
del Estado.
Si la meta
de la política es el poder, la guerra es la condición
de salud del Estado, como lo establece Maquiavelo, y la fuerza
militar es el poder principal del Estado.
Si la meta
de la política es el bien común, el gobernante,
al atender al fin temporal de una comunidad de personas humanas
y al tener que evitar en esta su tarea toda falla de visión
y todo desliz de la voluntad, debe aprender a ser, como lo enseñó
Santo Tomás, un hombre bueno en todos los sentidos, bonus,
vir, simpliciter. Si la meta de la política es el poder,
el gobernante debe aprender a no ser bueno, como dijo Maquiavelo.
Los grandes
gobernantes de los tiempos modernos comprendieron muy bien esta
lección y la aprendieron concienzudamente. Lord Acton tenía
razón al afirmar que «el auténtico intérprete
de Maquiavelo es el conjunto de la historia de nuestros días».
Con todo, hemos de distinguir dos clases de maquiavelismo común.
Una clase más o menos atenuada, dignificada y conservadora
de maquiavelismo, que se valía de la injusticia dentro
de límites "razonables", si es lícito
decido así. En el espíritu de sus seguidores, lo
llamado Realpolitik quedaba atenuado y hasta cierto punto
paralizado por escrúpulos morales personales y reglas éticas,
que dichos seguidores debían a la herencia común
de nuestra civilización, o bien por las tradiciones de
las buenas formas diplomáticas y de la respetabilidad o
hasta, en ciertos casos, por la falta de imaginación y
de audacia, y por el temor de correr riesgos.
Si me propusiera
caracterizar con mayor precisión a estos maquiavelistas
moderados, diría que, en cierto modo, preservaban o, mejor
dicho, creían preservar, en relación al fin de la
política, el concepto de bien moral; a este respecto no
fueron fieles a su maestro, y emplearon lisa y llanamente el maquiavelismo,
atendiendo a los medios de procurar este bien común. Esta
escisión tan poco natural y esa desproporción entre
medios y fines hubo, por lo demás, de llevar inevitablemente
a una perversión de la idea del bien común mismo,
que se convirtió cada vez más en una serie de ventajas
materiales y de beneficios para el Estado, en conquistas territoriales
o en el prestigio y la gloria de la nación. El representante
más destacado del maquiavelismo moderado fue, a mi juicio,
Richelieu. La figura de Bismarck es una transición entre
esta primera forma de maquiavelismo y la segunda.
La segunda
forma de maquiavelismo es el maquiavelismo absoluto. Durante el
siglo XIX, la actitud mental positivista, que consideraba la política
no como un mero arte, sino como una ciencia natural, lo mismo
que la astronomía o la química, y como una mera
aplicación de las llamadas "leyes científicas"
a la lucha por la vida en las sociedades humanas – concepto
mucho menos inteligente y más inhumano que el del propio
Maquiavelo – preparó el desarrollo de esta segunda
forma de maquiavelismo. La filosofía romántica alemana
de Pichte y Hegel preparó también – y principalmente
– este maquiavelismo absoluto.
En lo tocante
al culto hegeliano del Estado, cabe afirmar que es una sublimación
metafísica de los principios de Maquiavelo. Aquí
el ciclo quedó completado. La propia ética sucumbió
a la negación política de la ética; el poder
y el éxito se convirtieron en los supremos criterios morales. «El curso de la historia del mundo se desenvuelve independientemente
de la virtud, de la culpa y de la justicia», como lo
establece Hegel. Y al mismo tiempo, la «historia humana – como asimismo dice Hegel – es juicio de Dios».
El maquiavelismo ya no es política, es metafísica,
es una religión, un entusiasmo profético y místico.
Bastó
que tal entusiasmo hiciera presa de algunos desesperados, vacíos,
por decido así, de los caracteres habituales de la personalidad
nacional, pero abiertos a las grandes fuerzas colectivas del instinto,
del resentimiento y de la inspiración telúrica,
bastó que tales conductores políticos dieran una
significación enteramente práctica al antiguo e
infernal descubrimiento de las infinitas reservas del mal, cuando
éste se acepta y aplica por entero, y del aparentemente
infinito poder del mal, es decir, de las fuerzas disolventes y
de la corrupción de las conciencias humanas, para que surgiera
en el mundo el maquiavelismo absoluto y para que el Centauro,
que se proponía desenmascarar al ser humano, quedara a
su vez desenmascarado.
([Hermann
Rauschning relata]: "Hitler me dijo que había leído
y releído El Príncipe, del gran florentino. A
su juicio, este libro es indispensable para todo hombre político.
Durante mucho tiempo, Hitler lo tuvo como libro de cabecera.
La lectura de estas inigualadas páginas, decía
Hitler, era como una purga del espíritu. Esa lectura
lo había liberado de una multitud de ideas falsas y de
prejuicios. Sólo después de haber leído
El Príncipe comprendió Hitler lo que realmente
es la política.") [5]
Aquí
nos hallamos en presencia de ese maquiavelismo impetuoso, irracional,
revolucionario, violento y demoníaco, para el que la injusticia
sin límites, la violencia sin límites, la mentira
y la inmoralidad sin límites, son los medios políticos
normales, y que extrae una abominable fuerza de ese carácter
ilimitado del mal. Y bien podemos advertir qué clase de
bien común es capaz de aportar a la humanidad un poder
semejante, que sabe perfectamente cómo no ser bueno, y
cuya hipocresía es una hipocresía consciente y feliz,
una hipocresía ostentosa y gloriosamente promulgada, cuya
crueldad aspira tanto a destruir las almas como los cuerpos y
cuya mentira es una perversión total de la función
misma del lenguaje.
El maquiavelismo
determina que la política se convierta en el arte de llevar
a cabo la desdicha de los hombres.
Tal es el
maquiavelismo absoluto. Pero el maquiavelismo absoluto tiene éxito,
¿no es así? A lo menos lo tuvo durante muchos años.
¿Y cómo no había de tenerlo cuando en él
todo quedaba sacrificado a la meta del éxito? Aquí
estriba el escándalo y la prueba por la que pasa la conciencia
contemporánea. Por lo demás, verdaderamente nos
asombraría que un maquiavelismo limitado y tímido
no fuera superado y anulado por un maquiavelismo cínico,
que no reconoce límite alguno y que no se detiene ante
nada. Si hay una respuesta a la pregunta – que es una cuestión
de vida o muerte – que nos formula la esfinge de la historia,
esa respuesta sólo puede hallarse en el cambio total de
un pensamiento político que ya tiene un siglo de duración.
Mientras tanto,
las naciones que se oponen al maquiavelismo absoluto, podrán
únicamente detener los triunfos de éste y vencer
a sus portaestandartes, arriesgando en la lucha su sangre, sus
riquezas y los más caros tesoros de la civilización
pacífica, y amenazando a este maquiavelismo con sus propias
armas materiales, con sus técnicas materiales y con gigantescos
medios de destrucción. Pero, ¿no se verán
obligadas, a fin de vencer al maquiavelismo y de conservarse ellas
mismas, a adoptar no sólo las armas materiales del maquiavelismo
absoluto. sino también su propio espíritu y filosofía?
¿No sucumbirán a la tentación de perder,
a fin de sobrevivir, la razón misma de vivir y existir?
VI.
EL GRAN PROBLEMA
Aquí llegamos al conflicto decisivo.
Frente a toda
tentación de maquiavelismo, es decir, de lograr éxito
y poder por medio del mal, la conciencia moral responde y no puede
dejar de responder, lo mismo que cuando se ve tentada por cualquier
falta que pueda rendir provecho: nunca es lícito practicar
el mal, cualquiera sea el bien que se pretenda lograr. Y en este
caso, la conciencia cristiana se ve fortalecida por la palabra
misma del Evangelio. Cuando el demonio tentó a Jesús
y le mostró todos los reinos del mundo y la gloria de ellos,
y le dijo: «Todas estas cosas te daré si, postrándote,
me adorares.» Jesús le respondió: «¡Apártate,
Satanás!, porque escrito está: Al Señor tu
Dios adorarás y a Él sólo has de servir.»
Tal es la
respuesta que la persona humana, atendiendo a su propio destino
como persona, a su alma inmortal, a su objetivo final, a la vida
eterna, a su Dios da a la política cuando ésta le
ofrece el reino del mundo al precio del alma. Esta respuesta y
el hecho de que haya sido dada a semejante personaje, nos muestra
el sentido radical de la política, que se convierte en
algo absolutamente autónomo y que aspira a ser la meta
última y absoluta del hombre; nos muestra la significación
trascendente del imperio pagano, de todo imperio paganizado y
de todo Santo Imperio, si su César – ya sea un emperador
cristiano, ya sea un dictador socialista o cualquier tipo de Gran
Inquisidor en el sentido de la famosa leyenda de Dostoyevski –
aspira a establecer en la tierra el reino final de Dios o el reino
final del hombre, al que tales césares miran como el mismo
reino final. "¡Apártate, Satanás!",
responde Jesucristo. El Estado y la política, cuando realmente
se hallan separados de la ética, constituyen el terreno
de esas soberanías demoníacas de que hablaba San
Pablo; el imperio pagano es él imperio del hombre que se
erige a sí mismo como Dios, es decir, algo diametralmente
opuesto al reino de la Encarnación Redentora.
Con todo,
la respuesta que estamos considerando no resuelve nuestro conflicto;
por el contrario, lo aumenta, ensancha el desgarrón al
infinito, da en la tentación maquiavélica sin apaciguar
la angustia y el escándalo de nuestro intelecto. Porque,
en efecto, trátase de una respuesta que da la ética
personal a una cuestión planteada por la ética política;
la respuesta trasciende la cuestión, así como la
persona, con referencia a su destino eterno, trasciende el Estado;
esa respuesta va más allá de la cuestión,
pero no la resuelve. Es evidente que ninguna afirmación
de la ética individual de la persona, por absolutamente
verdadera que sea, por absolutamente decisiva que fuere, puede
constituir una respuesta suficientemente adecuada, para resolver
un problema planteado por la ética del cuerpo político.
Precisamente porque es una respuesta trascendente no es una respuesta
apropiada.
El maquiavelismo
tiene éxito, ¿no es así? El maquiavelismo
absoluto triunfa en la tierra, como hemos podido ver durante años.
¿Está dispuesta la moralidad, está dispuesto
el cristianismo, está dispuesto Dios a consentir que todas
nuestras libertades queden abolidas, nuestra civilización
destruida, aniquilada hasta la esperanza de que surja en la vida
de la tierra siquiera un poco de justicia y de amistad fraternal?
¿Están dispuestos a ver esclavizadas nuestras vidas,
derribados nuestros templos e instituciones, perseguidos e inmolados
nuestros hermanos, corrompidos nuestros hijos, entregadas nuestras
mismas almas e inteligencias a la perversión de los poderosos
portaestandartes imperiales del maquiavelismo, por el solo hecho
de adherirnos a la justicia y de rechazar al demonio, en tanto
que ellos se atreven a valerse de la injusticia y del mal y a
aceptar al demonio hasta el fin?
Lo eterno
es la verdadera meta de la persona, no la del cuerpo político.
Si un hombre padece martirio y entra en el paraíso, su
alma gozará de la bienaventuranza; pero, supongamos que
todos los ciudadanos de un Estado satélite de algún
Nerón padezcan martirio y entren en el paraíso.
No será el alma de ese Estado la que goce de la bienaventuranza.
Por lo demás, tal Estado ya no existirá. El cuerpo
político no tiene alma inmortal; tampoco la tiene una nación,
al menos que entendamos por alma de una nación la pura
supervivencia espiritual de su herencia común moral en
la memoria de los hombres o en las virtudes de las almas inmortales
que animaron a sus miembros en la tierra cuando esa nación
existía.
Durante la
segunda guerra mundial, era un horrendo disparate el pretender
consolar a los franceses pidiéndoles que aceptaran la destrucción
o la esclavitud de su país, mientras por otra parte se
les hablaba de la France éternelle. El alma de una nación
no es inmortal. El objetivo directo y específico, el bien
común de una nación es algo temporal y terrestre,
algo que puede y debería elevarse por obra de las virtudes
evangélicas en su propio orden, orden empero que es natural,
no sobrenatural y que, por ende, pertenece a la esfera del tiempo.
Por eso la existencia misma temporal y terrestre, las mejoras
generales, temporales y terrestres, la prosperidad misma de una
nación y la felicidad y gloria que surgen de las propias
crisis históricas y de las pruebas históricas por
que pasa una nación, constituyen real y esencialmente el
bien común de esa nación.
Claro está
que – si imaginamos un ejemplo extremo – una nación
o un Estado podría aceptar la destrucción, como
lo hizo la legión de Mauricio, si sus ciudadanos se vieran
obligados a elegir entre el martirio y la apostasía; pero
éste no sería un caso político; sería
un caso de sacrificio de la vida política misma a la vida
divina y un testimonio, en cierta medida milagroso, de la superioridad
del orden de la gracia sobre el orden de la naturaleza.
Pero en la
vida política misma, en el orden de la naturaleza, en la
estructura de las leyes temporales de la existencia humana, ¿acaso
es imposible que el primero de los medios normales de proveer
al bien común de un cuerpo político, es decir, la
justicia y la moralidad política, lleve a la ruina y al
desastre a ese cuerpo político?
¿Acaso
es imposible que el primero de los recursos para corromper el
bien común de un cuerpo político, esto es, la injusticia
y la felonía política, lleven al triunfo y a la
prosperidad de ese cuerpo político?
Sí,
ello es imposible.
Sin embargo,
el maquiavelismo obtiene éxito en la historia política,
¿no es así? ¿Tiene éxito el mal? ¿Cuál
es, pues, la respuesta?
VII.
EL MAQUIAVELISMO NO TIENE ÉXITO
La respuesta es ésta: el mal no tiene éxito.
Y en realidad, el maquiavelismo no tiene éxito. Destruir
no significa tener éxito. El maquiavelismo triunfa al labrar
la desdicha de los hombres, lo cual constituye algo exactamente
opuesto a todo objetivo genuinamente político.
Durante siglos,
maquiavelistas más o menos malos triunfaron sobre otros
maquiavelistas más o menos malos. Trátase aquí
de un mero intercambio de moneda falsa. El maquiavelismo absoluto
obtiene éxito contra un maquiavelismo moderado o débil;
esto también es normal. Pero si el maquiavelismo absoluto
tuviera éxito absoluto y definitivo en el mundo, ello significaría
lisa y llanamente que la vida política desaparecería
de la faz de la tierra y se vería reemplazada por una confusa
mezcla del vivir propio de los animales, de los esclavos y también
de la vida de los santos.
Pero al manifestar
que el mal y la injusticia no tienen éxito en la política,
me refiero a una verdad más profundamente filosófica.
Las infinitas reservas del mal, el poder aparentemente infinito
del mal de que hablé hace poco, sólo son, en realidad,
el poder de corrupción..., el despilfarro y la disipación
de la substancia y de la energía del Ser y del Bien. Al
destruir el bien que es su supuesto, ese poder se destruye a sí
mismo. La dialéctica interna del éxito del mal condena
a los resultados de éste a no ser duraderos. La verdadera
respuesta filosófica consiste, pues, en tener en cuenta
la dimensión del tiempo, la duración propia de los
ciclos históricos de naciones y Estados, duración
que excede considerablemente la duración de la vida de
un hombre.
Teniendo en
cuenta esta duración política, duración que
la realidad política necesita para madurar y fructificar,
no digo que una política justa, aun en un futuro distante,
haya de obtener siempre éxito real ni que el maquiavelismo,
aun en un futuro distante, haya de fracasar siempre inevitablemente.
En efecto, al considerar las naciones, los Estados y las civilizaciones,
nos hallamos en el orden de la naturaleza, en el que la mortalidad
es natural y en el que la vida y la muerte dependen de factores
tanto físicos como morales. Lo que quiero expresar es que
la justicia, en virtud de su propia causalidad, obra tendiente
a lograr el bienestar y el éxito en el futuro, así
como una savia sana actúa con miras a producir el fruto
perfecto, en tanto que el maquiavelismo, en virtud de su propia
causalidad, obra tendiendo hacia la ruina y la bancarrota, así
como el veneno en la savia determina la enfermedad y la muerte
del árbol.
Ahora bien, ¿en qué consiste la ilusión propia del maquiavelismo?
Consiste en la ilusión de un éxito inmediato. La
duración de la vida de un hombre o, mejor dicho, la duración
de la actividad del príncipe, del político, abarca
el máximo de tiempo necesario para alcanzar lo que he llamado
éxito inmediato, pues éxito inmediato es el éxito
que nuestros ojos pueden ver. Y en realidad esto de que hablamos,
aquello a que se refiere Maquiavelo al decir que el mal y la injusticia
obtienen éxito en la política, es ese éxito
inmediato, tal como lo he definido. Sin embargo, el éxito
inmediato es triunfo para un hombre, no para un Estado o una nación.
Ese triunfo puede ser – y en el caso del éxito maquiavélico,
considerado como una ley causal interna, lo es – un desastre
vista la duración propia de las vicisitudes del Estado
y de las vicisitudes de la nación.
Únicamente
en relación con el éxito inmediato, gozan el mal
y la injusticia de un poder aparentemente infinito, poder que
sólo una heroica tensión de los poderes antagónicos
puede enfrentar y superar. Pero, cuanto más violentamente
intenso se manifieste el poder del mal, tanto más débiles
en duración histórica serán sus mejoras internas
y el vigor vital conseguido por un Estado al emplear semejante
poder.
(Tres años
después de haber escrito estas páginas (1942),
el mundo contemplaba la ignominiosa caída de Benito Mussolini.
Los triunfos de este desdichado discípulo del maquiavelismo
absoluto (escribió un prefacio para una edición
de El Príncipe) duraron veinte años. El maquiavelismo
hitlerista tuvo una suerte similar. Tarde o temprano, el maquiavelismo
comunista correrá análoga suerte.)
Como ya lo
señalé en otros estudios [6], el bien en que fructifica
la justicia del Estado y la desdicha, fruto de la injusticia del
Estado, nada tienen que ver con los resultados inmediatos y visibles.
Aquí es menester tener en cuenta la duración histórica.
El bien temporal en que fructifica la justicia del Estado, y el
mal temporal, fruto de la iniquidad, pueden ser, y en efecto lo
son, bien diferentes de los resultados inmediatos que el espíritu
humano podía haber esperado y contemplado. Resulta tan
difícil desenmarañar ese conjunto de remotas causas
como determinar, en la desembocadura de un río, qué
aguas provienen de los glaciares y cuáles de los afluentes.
Las realizaciones de los grandes maquiavelistas nos parecen durables,
porque nuestra escala para medir la duración es excesivamente
pequeña comparada con el tiempo propio de las naciones
y de las comunidades humanas. No comprendemos el limpio proceder
de Dios, que da a aquellos que libremente eligieron la injusticia,
el tiempo para agotar los beneficios de ésta y la plenitud
de sus energías.
Cuando el
desastre llega por fin a tales vencedores, los ojos de los justos
que clamaron ante Dios contra ellos hará mucho ya que están
putrefactos bajo la tierra, y los hombres no reconocerán
el origen distante de la catástrofe.
Es, pues,
cierto que, siendo la política algo intrínsecamente
moral, la primera condición política de una buena
política es que ésta sea justa. Y al mismo tiempo
es también cierto que la justicia y la virtud, por regla
general, no nos llevan al éxito en este mundo. Pero la
antinomia queda resuelta porque, por una parte, el éxito
en la política no consiste en obtener poder material, riqueza
material ni dominación mundial, sino en la realización
del bien común, con las condiciones de prosperidad material
que le son inherentes; y porque, por otra parte, estas mismas
condiciones de prosperidad material, por terribles que sean las
pruebas que los requisitos de la justicia imponen a un pueblo,
no se arriesgan, ni pueden arriesgarse o quedar destruidas, por
el empleo de la justicia, si se tiene en cuenta la duración
histórica y si se considera en sí mismo el efecto
específico del empleo de la justicia, independientemente
del efecto de los otros factores que intervienen en el proceso.
No quiero
significar que Dios recompensa a los pueblos justos con las bendiciones
de los triunfos militares, expansiones territoriales, acumulación
de riquezas o infinitas ganancias en los negocios; tales valores
no son sino secundarios, y a veces hasta dañosos al bien
común político. Además, si es cierto que
la vida política de los pueblos puede hallarse penetrada,
en su propio orden, por influencias cristianas, bien pudiera ser
que una nación cristiana tuviera que someterse en cierta
medida a la ley misma del juicio evangélico y pagar cierta
abundancia de bienes espirituales o culturales con el precio de
cierta debilidad e inconsistencia de valores terrenales. Éste
fue el caso de Italia en la Edad Media y el Renacimiento.
Italia nunca
conoció una civilización tan espléndida como
la de aquellos días, en que el poder de los Papas, como
Maquiavelo se complace en señalar, la condujo a la debilidad
y a la precariedad en lo que respecta a su unidad política.
Tampoco quiero significar que un cuerpo político, al emplear
la justicia política queda protegido, por este solo hecho,
contra la ruina o contra la destrucción. Lo que quiero
decir es que la verdadera causa de ruina o destrucción
no es nunca el empleo de la justicia. Lo que quiero significar
es que el mismo orden de la naturaleza y de las leyes naturales
en cuestiones morales, que es la justicia natural de Dios, determina
que la justicia y la rectitud política obren con miras
a producir frutos que a la larga, en lo que respecta a su propia
ley de acción, asumen la forma de mejoras y perfeccionamientos
en el verdadero bien común y en los valores reales de la
civilización. Tal fue el caso de la política de
San Luis, aunque fue vencido en todas sus empresas de cruzado.
Las injusticias
políticas, por otra parte, las felonías políticas,
la ambición política, el egoísmo o la cobardía,
la explotación de los pobres y de los débiles, la
embriaguez del poder o la gloria – o esa clase de habilidad
política que (como hubo de decírmelo cándidamente
hace algunos años un profesor de política internacional)
consiste en emplear los halagos y la suavidad con nuestro enemigo,
porque es un enemigo y por lo tanto hay que temerle, y en desamparar
a nuestro amigo, porque es nuestro amigo, y por lo tanto no hay
que temerle, esa clase de firmeza política que consiste
en denunciar al voraz Estado que ataca a una nación débil
y vende por otra parte armas y pertrechos de guerra a ese mismo
agresor, porque hay que mantener el ritmo de los negocios –,
todas estas cosas terminan siempre por pagarse muy caras. Las
guerras, aun las guerras justas que es menester librar contra
inicuos agresores, son a menudo el pago que se exige por una civilización.
(Lo que
sir Norman Angell dijo en Boston en abril de 1941 es aplicable
a todas las democracias contemporáneas. En efecto, dijo
con gran vehemencia:
«Si
diez años atrás hubiéramos aplicado resueltamente
la política de ayudar a defenderse a las víctimas
de la agresión, hoy no estaríamos en guerra.
«Es
una verdad lisa y llana afirmar que por permanecer sordos, en
Gran Bretaña, a los gritos provenientes de los hogares
de la China devastada por el invasor, somos ahora testigos de
la implacable destrucción que hoy llevan a cabo los invasores
en los antiguos santuarios ingleses.
«Por
no querer oír los gritos de los niños chinos muertos
por el invasor, ahora de la mañana a la noche debemos
oír los gritos de los niños ingleses víctimas
de los aliados de ese mismo invasor.
«Por
permanecer indiferentes cuando los submarinos italianos hundieron
los barcos de la República Española, ahora tenemos
que oír los gritos de los niños del barco de refugiados
que, torpedeado, se hunde en medio de la tempestad a seiscientas
millas de la costa.»
Pero las
lejanas responsabilidades a que alude Sir Norman Angell se remontan
a mucho más allá de diez años atrás.
La civilización occidental está pagando ahora
un estado de cosas preparado por las faltas y los errores de
toda la historia moderna.)
En tales casos,
la guerra ha de librarse con resolución inquebrantable.
Pero la victoria será fructífera únicamente
a condición de abandonar las iniquidades del pasado y volvernos
decididamente hacia la justicia y la rectitud política.
Cuando más
medito sobre estas cosas más me persuado de que las observaciones
que dejo consignadas más arriba acerca de la dimensión
del tiempo representan el núcleo de la cuestión.
Un carácter esencial del bien común es el de ser
duradero. Un ingeniero forestal que quisiera obtener un éxito
visible e inmediato plantando una multitud de árboles añosos
en un bosque, en lugar de preparar ejemplares jóvenes,
pondría en práctica una política forestal
bien tonta. El príncipe de Maquiavelo es un mal político;
el príncipe de Maquiavelo pervierte la política
porque su meta capitales el poder personal y la satisfacción
de su propia ambición personal. Pero, en un sentido mucho
más profundo y radical, el gobernante que lo sacrifica
todo al deseo de ver triunfar su política, es un mal gobernante
y un político pervertido, aun cuando no tenga ambición
personal alguna y ame desinteresadamente a su país, porque
mide el tiempo de maduración del bien político según
los breves años de su propia actividad personal.
En lo que
respecta a los grandes representantes del maquiavelismo contemporáneo
– ya se trate del maquiavelismo fascista y del nazi (que
amenazaron al mundo), ya se trate del maquiavelismo comunista
(que todavía amenaza al mundo) – nada es más
instructivo a este respecto que la feroz impaciencia de su política
general.
Todos ellos
aplican la ley de guerra (que exige una serie de éxitos
inmediatos y llamativos, pero que constituye una crisis suprema
y anormal en la vida de las sociedades humanas) al desarrollo
mismo de la vida normal de un Estado. Al hacerlo, se nos manifiestan
no como constructores de imperios, sino como meros despilfarradores
de la herencia de sus naciones.
Con todo,
una fructificación que habrá de surgir en un futuro
distante, pero que no vemos, es para nosotros tan poco importante
como una fructificación que nunca existirá en la
tierra. Obrar con justicia, sin cosechar ningún fruto de
la justicia, sino tan sólo los amargos frutos del dolor
y de la derrota, es tarea difícil para un hombre. Y más
difícil aún lo es para el político, aun cuando
fuere justo y sabio, que trabaja en la obra terrenal más
ardua y más importante de todas las obras temporales –
el bien común de la multitud –, y cuyos fracasos son
los fracasos de todo un pueblo y de un país al que ama.
Ese hombre tiene que vivir en la esperanza. ¿Y es posible
vivir en la esperanza, sin vivir en la fe? ¿Es posible
confiar en lo que no se ve, sin tener fe?
No creo que
en política, los hombres puedan escapar a la tentación
del maquiavelismo, si no creen en la existencia de un supremo
gobierno del universo, que es, propiamente hablando, divino, pues
Dios, jefe del cosmos, es también cabeza de este orden
particular de la ética.
Tampoco pueden
escapar a la tentación del maquiavelismo si no confían
a la providencia de Dios el cuidado de desenredar toda esa maraña
supra empírica, oscura y misteriosa de las fructificaciones
del bien y del mal que ningún ojo humano es capaz de percibir.
Deben, pues, cerrar sus ojos, con fe en lo que respecta a las
realizaciones positivas en un futuro distante, y han de mantenerlos
bien abiertos, y en virtud del conocimiento y de la prudencia,
ser más vigilantes que todo zorro o león, en lo
que respecta a la preparación de esas realizaciones y semillas
que ahora, oportunamente, hayan de sembrarse en la tierra.
Una moral
política meramente natural no basta para proveemos de los
medios de aplicar sus propias reglas. La conciencia moral no es
suficiente si al mismo tiempo no tenemos conciencia religiosa.
Lo que es capaz de hacer frente al maquiavelismo, tanto al maquiavelismo
moderado como al maquiavelismo absoluto, no es una política
justa, que apele exclusivamente a las fuerzas naturales del hombre,
sino una política cristiana. En efecto, en el contexto
existencial de la vida de la humanidad, la política, al
pertenecer por su misma esencia a la esfera ética, exige,
en consecuencia, que todo lo que el hombre recibe en su vida social
misma de la creencia religiosa y de la palabra de Dios que obra
en el interior del hombre, la apoye y la fortifique, para que
no se desvíe y para que alcance un grado suficientemente
perfecto de madurez. Esto es lo que los autores de la Declaración
de la Independencia y de la Constitución de los Estados
Unidos de América entendieron y expresaron en forma adaptada
a la filosofía de su tiempo y esto es lo que hace que la
obra de esos próceres se manifieste tan magnífica
al espíritu de cualquiera que crea que el cristianismo
es eficaz no sólo para el cielo, sino también para
la tierra.
La política
cristiana no es ni teocrática ni clerical, como tampoco
es una política de pseudo debilidad evangélica y
de no resistencia al mal, sino una política genuinamente
política, siempre consciente de que está situada
en el orden de la naturaleza y de que debe poner en práctica
las virtudes naturales; consciente de que sus armas deben ser
la justicia real y concreta, la fuerza, la perspicacia y la prudencia.
Una política que empuñará la espada, que
es el atributo del Estado, pero que también comprende que
la paz no es sólo obra de la justicia sino del amor, y
que el amor es también una parte esencial de la virtud
política. Porque, en efecto, nunca fue el exceso de amor
lo que hizo fracasar a los hombres políticos, sino que
sin amor y generosidad el resultado regular es siempre la ceguera
y el error de cálculo. Tal política atendería
al eterno destino del hombre y a las verdades del Evangelio y
conocería dentro de su propio orden – y en una medida
adecuada a sus fines temporales – el espíritu, el
amor y el perdón.
VIII.
LA ESTRUCTURA ESPECÍFICA DE LA ÉTICA POLÍTICA
Llegamos ahora a la tercera consideración a que me referí
al comienzo de este ensayo. Y aquí quisiera aclarar ciertos
puntos especiales referentes a la relación existente entre
la política y la moral.
Como ya hube
de señalarlo, la realidad política, si bien primordialmente
moral, es, por esencia, moral y física, como lo es el hombre
mismo; pero de una manera diferente de la del hombre, porque la
realidad política no tiene alma substancial inmortal. Las
sociedades son como organismos siempre en crecimiento, como inmensos
árboles de larga vida o como formaciones de corales que,
a la vez llevaran vida moral y humana. Ahora bien, en el orden
a que pertenecen, que es el orden del tiempo y del devenir, la
muerte es natural; las comunidades humanas, las naciones, los
Estados y las civilizaciones, mueren naturalmente. Y mueren para
siempre, como ocurre con esas formaciones vivas de coral a que
acabo de aludir. Su nacimiento, su crecimiento, su decadencia,
su salud, sus enfermedades y su muerte dependen de condiciones
esencialmente físicas a las que se mezclan las cualidades
específicas de la conducta moral, y cuyo papel es esencial;
pero esas condiciones físicas son más primordiales
que las cualidades de la conducta moral. Análogamente,
la imprudencia o la intemperancia puede apresurar la muerte de
un hombre, en tanto que el dominio de sí mismo puede dilatarla,
aunque, a la postre, ese hombre muera.
La justicia
y las virtudes morales no impiden que las leyes naturales de la
senectud obren en las sociedades humanas. No impiden que las catástrofes
físicas destruyan esas sociedades.
¿En qué sentido la justicia y las virtudes morales
son las fuerzas fundamentales de la conservación y de la
duración de las sociedades? En el sentido de que constituyen
el alma de la sociedad, su fuerza interna y espiritual de vida.
Y esa fuerza, desde luego, no puede asegurar la inmortalidad de
la sociedad, así como mi alma inmortal no puede librarme
de la muerte. Esa fuerza no es una entelequia inmortal, porque
no es substancial, pero al ser espiritual es por si misma indestructible.
Si se corrompe esa fuerza, se introduce un principio interno de
muerte en el seno de la sociedad. Si mantenemos y mejoramos esa
fuerza, fortificaremos el principio interno de vida de la sociedad.
Supongamos
que una comunidad humana sea pisoteada, destruida, dominada, por
alguna calamidad natural o por algún poderoso enemigo;
mientras aún exista, y si conserva dentro de si la justicia,
la fraternidad cívica y la fe, la animará desde
adentro una real esperanza de resurgir, habrá en su seno
una fuerza que por sí misma tenderá a hacerla vivir,
a liberarla de la opresión y del desastre, porque ninguna
opresión material puede destruir esa fuerza inmaterial.
Si una comunidad humana pierde estas virtudes, la muerte invadirá su principio interno de vida.
Por eso hemos
de afirmar que la justicia y la rectitud tienden por sí
mismas a conservar los Estados y a lograr a la larga ese éxito
real de que hablé poco antes; y hemos de afirmar también
que la injusticia y el mal tienden por sí mismos a la destrucción
de los Estados y, a la larga, a ese fracaso real de que también
hablé.
Tal es la
ley de fructificación de las acciones humanas, inscrita
en la naturaleza de las cosas, y que no es sino la justicia natural
de Dios en la historia humana.
Pero si el
fruto normal de éxito y de prosperidad, surgido de la justicia
y la sabiduría política, no llega a ser real porque
el árbol es demasiado viejo o porque alguna tormenta quebró
sus ramas, o si el fruto normal de fracaso y destrucción,
suscitado por la locura y la perversidad políticas, no
llega a madurar porque las condiciones físicas de la savia
o del medio ambiente modificaron el principio interno de muerte,
ello, que es algo puramente accidental, no anula la regularidad
inherente a la ley a que me he referido en la primera parte de
este ensayo, y sólo da testimonio del hecho de que las
naciones y las civilizaciones son, por naturaleza, mortales.
Como ya hube
de observar, la justicia puede, a veces, aun en un distante futuro,
no sólo impedir que un Estado caiga en la ruina y la destrucción,
sino que, por sí misma, la justicia tiende a la conservación
del Estado; y los desastres pueden ocurrir, pues, no por obra
de la justicia, sino en virtud de condiciones físicas que
contrarrestan desde afuera los efectos propios de la justicia.
El maquiavelismo y la perversión política pueden
a veces, aun en un distante futuro, no fracasar realmente, sino
que hasta pueden triunfar decisivamente sobre pueblos inocentes
y débiles; pero el maquiavelismo y la perversión
política tienden, por sí mismos, a la autodestrucción;
y el éxito, puede sobrevenir, no por obra del maquiavelismo
y de la perversión política, sino en virtud de condiciones
de otro orden que contrarrestan desde afuera los efectos de aquéllos.
Si un Estado
débil se ve rodeado y amenazado por enemigos maquiavélicos,
deberá aumentar desesperadamente su poder físico,
pero también sus virtudes morales. Supongamos que entregue
su alma al maquiavelismo. Entonces, lo que habrá hecho
es sencillamente agregar un principio de muerte a su ya existente
debilidad. Si una civilización que ha llegado a la senectud
y está por naturaleza condenada a la muerte, como lo estaba
el imperio romano en la época de San Agustín; si
un Estado político construido artificialmente y por medio
de la violencia y por naturaleza condenado al fracaso, como lo
estaba el imperio alemán de Bismarck y de Guillermo, quisieran,
ello no obstante, evitar la muerte o el fracaso, desatando toda
suerte de males y perversiones, lo único que conseguirían
sería envenenar los siglos y preparar para sí mismos
un infierno histórico peor aún que la muerte.
Aquí me parece pertinente agregar las dos observaciones siguientes.
Primero: en
la historia de la humanidad son innumerables los casos en que
el fuerte triunfó sobre el débil; sin embargo, éste
no fue siempre un triunfo de la fuerza sobre el derecho, pues
las más de las veces la santidad del derecho fue algo que
careció de importancia, tanto para el débil conquistado
como para la fuerza conquistadora. Grecia fue conquistada por
Roma (luego hubo de conquistar intelectualmente la civilización
romana). En esa época Grecia había perdido su alma
política.
Segundo: en
lo que respecta a los triunfos duraderos o aparentemente duraderos
de la injusticia política sobre pueblos inocentes, los
casos no son raros, por lo menos a primera vista. Las más
de las veces se relacionan con la esclavitud y a veces con la
destrucción de poblaciones o grupos humanos que aún
no llegaron a un verdadero estado político y que son esclavizados
o destruidos por naciones que gozan de tal estado; en este sentido,
el ejemplo más llamativo es el que ofrece la historia de
la colonización moderna. Pero parece que a medida que los
pueblos llegan a un verdadero estado político y que constituyen
realmente una civitas, una patria política y una comunidad,
la fuerza interna e inmaterial que mora en ellos y que está
hecha de justicia largamente vivida, de amor, de energías
morales, de recuerdos profundamente arraigados y de una herencia
específicamente espiritual, se convierte cada vez más
en un alma formada y coherente. Y en esa misma medida, el alma
adquiere predominio sobre las condiciones meramente físicas
de la existencia y tiende a hacer que esos pueblos sean inconquistables.
Si se los conquista y se los oprime, permanecen vivos y continúan
luchando bajo la opresión, pues en ellos se desarrolla
un instinto de profecía, como en Polonia cuando la época
de Mickiewicz. Y, naturalmente, sus esperanzas se cifran en el
ejemplo sobrenatural de toda duración histórica
en medio de la opresión, en el ejemplo de la casa de Israel,
cuya fuerza inmaterial interna y cuyo principio de comunión
están por encima del orden político y del orden
temporal.
IX.
LA JUSTICIA Y LA NATURALEZA EN LA HISTORIA HUMANA
Y aquí se plantea una cuestión final, de índole
principalmente metafísica. He dicho que las leyes naturales,
según las cuales la justicia política fructifica
por sí misma en el bien y en la conservación de
una comunidad humana dada, en tanto que el mal y la injusticia
política determinan su destrucción, han de identificarse
con la justicia natural de Dios .en la historia humana. Pero,
¿no se tratará de una tendencia esencial que sólo
existe en nuestras afirmaciones? ¿Acaso no destaqué
el hecho de que, aun a la larga, las fructificaciones normales
pueden dejar de cumplirse y que el fruto de mal para el Estado
injusto y el fruto de bien para el Estado justo pueden quedar
frustrados debido a factores físicos y particularmente
a causa de las leyes físicas de la senectud y de la muerte,
que obran aquí conjuntamente con los factores morales?
Si es así, ¿dónde está la justicia
natural de Dios? La justicia no se refiere a tendencias (por esenciales
que éstas sean) cuyos resultados positivos puedan dejar
de manifestarse, sino que se refiere a sanciones que nunca dejan
de cumplirse.
La cuestión
que tratamos aquí trasciende la esfera de la filosofía
moral y de la experiencia histórica y pertenece al conocimiento
vislumbrable del gobierno divino de las cosas creadas. La primera
respuesta que se presenta al espíritu de un metafísico
cristiano consiste en afirmar a priori que la fructificación
natural del bien y del mal nunca deja de cumplirse, que el fruto
de la justicia y el fruto de la injusticia nunca quedan frustrados,
lo cual parece evidente por sí mismo, puesto que no podemos
engañar a la justicia de Dios. Y como los Estados y las
naciones no tienen un destino inmortal, las sanciones merecidas
por sus actos no sólo deben alcanzar a los hombres en el
tiempo y en la tierra, sino que deben hacerla de manera absolutamente
infalible.
Considerando
empero este problema con mayor atención, creo que esta
respuesta resulta de una especie de repercusión excesiva
de consideraciones propias de la teología, en cuestiones
metafísicas, lo cual determina que las cosas pertenecientes
al tiempo y a la historia queden dotadas de esa firmeza e in mutabilidad
absolutas propias de las cosas eternas.
Es bien cierto
que la justicia de Dios no puede dejar de cumplirse en lo tocante
al destino inmortal de cada persona humana, destino que, de acuerdo
con las doctrinas del cristianismo, se cumple en el orden sobrenatural.
Con todo, sería demasiado apresurado concebir sencillamente
la justicia divina que gobierna el destino histórico de
las sociedades humanas según el arquetipo de la justicia
divina que gobierna el destino supra histórico de la persona
humana. En estos dos casos, la justicia se aplica a sus respectivas
materias de manera analógica. La justicia supra histórica
no puede dejar de cumplirse, porque alcanza a agentes morales
– las personas humanas –, los cuales llegan a su estado
final por encima del tiempo.
Pero la justicia
histórica, que se refiere a sociedades humanas, alcanza
a agentes morales que no llegan a ningún estado final.
Para tales agentes no existe sanción final alguna; las
sanciones caen desparramadas sobre ellos a lo largo del tiempo
y se mezclan permanentemente con la actividad continua y cambiante
de esos agentes; a menudo el fruto de una antigua injusticia cobra
existencia en el momento mismo en que se produce un renacimiento
de la justicia en una sociedad dada. Además, y al mismo
tiempo, ocurre que esas sanciones, en el producirse no gozan de
esa necesidad absoluta que está ligada a la inmutabilidad
de una realización última, eterna. Lo que hace poco
nos parecía evidente por sí mismo, ya no lo es.
Es posible que en el caso de las sociedades humanas las fructificaciones
naturales de bien y de mal no se produzcan, a veces. Las sanciones
merecidas por los actos de naciones y Estados deben alcanzar a
los hombres en el tiempo y sobre la tierra, pero no tienen por
qué hacerlo necesariamente, es decir, de manera absolutamente
infalible y siempre realizada.
Consideremos
la civilización de los pueblos que vivieron en la legendaria
Atlántida. Las acciones políticamente buenas y políticamente
malas de esos pueblos tendían por sí mismas a fructificar
y a engendrar sus respectivas sanciones naturales. Bien, pero
cuando la Atlántida fue absorbida por el océano,
todos esos frutos que iban a nacer quedaron privados del ser,
lo mismo que los pueblos y la civilización que los hubieran
engendrado. La justicia natural de Dios, en lo que respecta a
las sociedades humanas, es decir, a los agentes morales inmersos
en el tiempo, puede dejar de cumplirse, así como la naturaleza
puede dejar de realizarse en sus fructificaciones físicas,
porque esta justicia histórico natural de Dios no es otra
cosa que la naturaleza misma en sus fructificaciones no físicas,
sino morales. La justicia de Dios obra en el tiempo y en la historia,
pero reina únicamente en el cielo y en el infierno. El
concepto de retribución perfecta e infalible de los actos
humanos, con su fuerza absoluta e inflexible, es un concepto religioso
que se refiere al destino eterno de las personas humanas. No se
trata del concepto ético filosófico referente al
destino de las comunidades humanas en el tiempo y en la historia.
Ésta
es, creo, la verdadera respuesta a la cuestión que estamos
considerando. Pero, en seguida, debemos agregar que estas fallas
de la justicia histórica se verifican en un número
mínimo de casos, lo mismo que las fallas de la naturaleza
en el orden físico, porque tales fallas son accidentes,
en los cuales las leyes de las substancias no alcanzan a producir
su propio efecto. No ignoro el hecho de que en la naturaleza se
lleva a cabo un inmenso despilfarro de semillas a fin de que unas
pocas puedan tener la posibilidad de brotar y de que aún
menos de entre ellas tengan la posibilidad de producir fruto.
Pero, aun cuando las fallas de la justicia histórico-natural
fueran anomalías respecto de la realización individual,
y fueran tan frecuentes como las fallas de tantas semillas perdidas,
no por eso la verdad que estoy señalando a lo largo de
este capítulo sería menos inconmovible; es decir,
que la justicia tiende por sí misma a lograr el bienestar
y la supervivencia de la comunidad, que la injusticia tiende por
sí misma hacia la disolución y ruina, y que todo
éxito de largo alcance del maquiavelismo, nunca se debe
al maquiavelismo mismo sino a otros factores históricos
que intervienen en el proceso.
Sin embargo,
las anomalías que realmente tienen lugar ut in paucioribus
en la naturaleza física son anomalías respecto de
realizaciones específicas, como la producción de
algo que se desvía de la esencia misma de la especie, como
la producción de "caprichos de la naturaleza".
Y las fallas de fructificación natural del bien y del mal,
las fallas en la realización de las leyes específicas
de las esencias morales deben compararse, en verdad, con tales
anomalías físicas respecto de realizaciones específicas.
De ahí que debamos destacar, con mayor fuerza que nunca,
el hecho – en el que ya tuve ocasión de hacer hincapié
en un párrafo anterior – de que las sanciones de la
justicia histórica dejan de cumplirse mucho más
raramente de lo que nuestra experiencia, de corto alcance, podría
hacemos creer.
Y aquí
me parece particularmente digna de hacerse notar una nueva observación.
Esas sanciones merecidas por los actos de un todo social o político,
no tienen por qué repercutir necesariamente en el todo
político como tal, en la nación misma, en su existencia
y en su poder, sino que pueden afectar a la condición cultural
común de los hombres considerados fuera de la estructura
real de ese todo, aunque en cierta solidaridad con él,
puesto que el todo político no es un sujeto substancial
o personal, sino una comunidad de personas humanas y relacionada
además con otras comunidades, en virtud de intercambios
vitales. Así, durante la vida de una nación, el
fruto de sus actos justos o de sus actos perversos puede manifestarse
únicamente ya en alguna mejora particular, ya en alguna
plaga particular de parte de sus estratos internos o de todos
ellos. Es más aún, cuando un Estado, una nación,
una civilización, mueren, es normal que las fructificaciones
del bien y del mal que sus actos, como nación, prepararon,
pasen y se transmitan – en el orden cultural y en lo tocante
a talo cual rasgo del estado social común o cultural común
– a los restos de esa nación, a los elementos humanos
dispersos que estaban contenidos en su unidad, y a sus descendientes,
o bien a las comunidades humanas que son sus sucesoras y herederas.
De suerte
que un Estado o una civilización se disuelve, pero sus
obras buenas o sus obras malas continúan produciendo frutos;
no estrictamente políticos (pues la palabra político
connota la vida común de una sociedad dada que se basta
a sí misma), pero sí políticos en, un sentido
más amplio y genuino (referente a la vida cultural y a
la herencia cultural común de la humanidad). Porque existe
una auténtica comunidad temporal de la humanidad –
una profunda inter-solidaridad, que pasa de generación
a generación y que mantiene unidos a los pueblos de la
tierra –, una herencia común y un destino común
que no se relacionan con la construcción de una sociedad
civil particular, sino con la civilización; no con el príncipe,
sino con la cultura; no con la civitas perfecta en el sentido
aristotélico, sino con esa civitas, en el sentido agustiniano,
imperfecta e incompleta, hecha de una fluida urdimbre de comunicaciones
humanas y que está más existencial que formalmente
organizada, pero que por eso es tanto más real, viva e
importante. Ignorar esta civitas humani generis no-política
significa quebrantar la base misma de la realidad política,
extraviarse en las raíces mismas de la filosofía
política y también pasar por alto el impulso de
progreso que naturalmente tiende a
