El
tema tratado en estas páginas comprende múltiples
problemas profundos y complejos. No pretendo dogmatizar sobre
ellos; los puntos de vista que expondré son ensayos de
investigación, que responden a un deseo de descubrir la
oculta significación espiritual que tiene la actual agonía
del mundo.
I. LAS DISTINTAS CLASES DE ATEíSMO
Para establecer
una distinción entre las diversas clases de ateísmo,
podemos adoptar dos puntos puntos de vista diferentes: desde el
punto de vista del hombre que confiesa ser ateo, o bien, desde
el punto de vista del contenido lógico de las diferentes
filosofías ateas.
Desde el primer
punto de vista, o sea, con relación al modo en que se profesa
el ateísmo, diré que en primer lugar están
los ateos prácticos, que piensan que creen en Dios,
cuando en realidad niegan su existencia en cada una de sus acciones
y por el testimonio de su conducta. Están luego los pseudo
ateos, que creen que no creen en Dios, cuando en realidad
creen inconscientemente en Él, porque el Dios cuya existencia
niegan no es Dios, sino algo diferente. Por último, están
los ateos absolutos, que realmente niegan la existencia
de Dios mismo en Quien creen los creyentes, niegan la existencia
de Dios Padre, Creador y Salvador, cuyo nombre está infinitamente
por encima de cualquier nombre que podamos pronunciar. Estos ateos
absolutos se ven obligados a modificar todo su sistema de valores
y a destruir en sí mismos todo cuanto pudiera sugerir el
nombre que rechazaron; eligieron apostarlo todo contra la divina
Trascendencia y contra todo vestigio de Trascendencia, cualquiera
que fuere.
Desde el segundo
punto de vista, es decir, con referencia al contenido lógico
de las distintas filosofías ateas, dividiría yo
el ateísmo en ateísmo negativo y ateísmo
positivo.
Por ateísmo
negativo entiendo un proceso meramente negativo o destructor,
de rechazo de la idea de Dios, que queda reemplazada sólo
por un vacío. Tal ateísmo negativo puede ser empírico
y superficial, como el ateísmo de los libertinos. Éste determina un vacío en el centro del universo
de pensamiento que, a través de los siglos, se formó
alrededor de la idea de Dios, pero no se molesta en transformar
ese universo; le interesa tan sólo hacernos vivir una vida
cómoda y gozar de la libertad de hacer exactamente lo que
nos guste.
Pero, por otra parte, el ateísmo negativo puede
vivirse en un plano profundo y metafísico. En ese caso,
el vacío que tal ateísmo crea en el corazón
de las cosas se extiende a todo nuestro universo de pensamiento
y lo devasta; la libertad que reclama para el yo humano es una
independencia absoluta, una especie de independencia divina en
la que el yo, como ocurre con el Kirilov de Dostoyevski, no tiene
mejor manera de afirmarse que recurriendo al suicidio y a la aniquilación
voluntaria.
Por ateísmo
positivo entiendo una lucha activa contra todo cuanto pueda
recordamos a Dios – es decir, antiteísmo, antes que
ateísmo –, y al mismo tiempo un desesperado, diría
yo heroico esfuerzo por volver a fundir y a reconstruir todo el
universo humano de pensamiento y la escala humana de valores,
de acuerdo con ese estado de guerra contra Dios. Este ateísmo
positivo fue el trágico, solitario ateísmo de un
Nietzsche. Tal es hoy día el ateísmo literario,
que está de moda, el existencialismo; tal es el ateísmo
revolucionario del materialismo dialéctico. Este último
tiene especial interés para nosotros, puesto que consiguió
que un número considerable de hombres aceptara de corazón
esta nueva especie de fe, y se entregara a ella con sinceridad
incuestionable.
Ahora bien,
cuando hablo de ateísmo contemporáneo, me refiero
al ateísmo visto bajo este último aspecto que acabo
de mencionar; lo considero la forma más significativa del
ateísmo. Trátase de un ateísmo que configura
un nuevo e inaudito acontecimiento histórico, porque es
un ateísmo absoluto y positivo a la vez. Pronto hará
un siglo que la historia humana contempló el estallido
impetuoso de un ateísmo que es absoluto (pues hace que
el hombre niegue realmente a Dios) y positivo (antiteísmo
que exige ser vivido plenamente por el hombre mismo y que la faz
de la tierra cambie).
Tal irrupción
de ateísmo ha sido la conclusión de una degradación
progresiva de la idea de Dios que se ha podido observar desde
hace tres siglos y de la cual el racionalismo burgués es
especialmente responsable; significa «el principio una edad
nueva, dónde el proceso de muerte y el proceso de resurrección
se desarrollarán juntos, enfrentándose y luchando
uno contra otro». ('El Alcance de la Razón. Una nueva manera de acercarse a Dios').
II.
LA DOBLE INCONSISTENCIA DEL ATEíSMO CONTEMPORÁNEO
Un
acto de fe en sentido opuesto
Después de estas advertencias preliminares, quisiera señalar
que el ateísmo absoluto y positivo de nuestros días
supone una doble inconsistencia.
¿Cómo
nace en el espíritu de un hombre el ateísmo absoluto
y positivo? Aquí nos vemos frente a un hecho notable. Un
hombre no se convierte en ateo absoluto de resultas de haber estudiado
el problema de Dios a través de la razón especulativa.
Sin duda alguna, ese hombre toma en cuenta las conclusiones negativas
a que llegan a este respecto las formas más radicales de
la filosofía racionalista o positivista; tampoco deja de
lado el viejo lugar común con que la explicación
científica del universo prescinde lisa y llanamente de
la existencia de Dios.
Pero todo
esto no es para ese hombre sino un medio de defensa de segunda
mano, no el estímulo fundamental y determinante. Él
no somete a ningún examen crítico ni aquellas conclusiones
filosóficas ni esos absurdos lugares comunes. Sencillamente
los da por sentados; cree en ellos. ¿Y por qué?
Por obra de un acto interior de libertad en cuya realización
ese hombre compromete toda su personalidad. El punto de partida
del ateísmo absoluto es, a mi juicio, un acto fundamental
de elección moral, una determinación libre decisiva.
Si en el momento en que ese hombre delibera sobre sí mismo
y decide acerca de sí y de la dirección que dará
a su vida, confunde el paso de la juventud a la virilidad con
el negarse no sólo a las subordinaciones de la niñez,
sino a toda otro subordinación; si de esta suerte considera
que rechazar toda ley trascendente es un acto de madurez moral
y de emancipación, y si decide afrontar el bien y el mal
en una experiencia total y absolutamente libre, desechando definitivamente
cualquier Objetivo final y toda ley proveniente del cielo, semejante
determinación moral libre, que se refiere a los valores
primarios de la existencia, significa que ese hombre excluyó
por completo a Dios de su universo de vida y de pensamiento. A
mi juicio es allí, en las profundidades de la vida espiritual
del hombre, donde comienza el ateísmo absoluto.
Pero, ¿qué
es lo que acabo de describir, sino una especie de acto de fe,
un acto de fe en sentido opuesto, cuyo contenido no es una adhesión
al Dios trascendente, sino, por el contrario, una negación
de Él?
Por eso es
que el ateísmo absoluto es un ateísmo positivo. «El ateísmo absoluto no es en modo alguno una simple
falta de creencia en Dios. Es más bien una negación
de Dios, un combate contra Dios, un desafío hecho a Dios».
El ateo absoluto está entregado a «una dialéctica
interior que lo obliga a destruir sin tregua todo resurgimiento,
dentro de sí, de lo que él mismo ha sepultado...
A medida que en su espíritu se desarrolla la dialéctica
del ateísmo – toda vez que vea aparecer la idea natural
de un Objetivo final o el deseo natural de éste, o la idea
natural de valores absolutos y de normas de conducta incondicionadas
o una ansiedad metafísica cualquiera – descubrirá
en su interior vestigios de la trascendencia que todavía
no llegó a abolir. Tiene que liberarse de ellos, debe terminar
con ellos. Para él, Dios es una amenaza perpetua. El caso
de este ateo no es un caso de olvido práctico, sino el
caso de quien se halla comprometido cada vez más profundamente
en la negación y en la lucha» ('El Alcance de la Razón. Una nueva manera de acercarse a Dios'). Se ve obligado a luchar
contra Dios sin pausa ni respiro y a modificar, a reconstruir
todo dentro de sí mismo y en el mundo, sobre la base de
ese antiteísmo.
Ahora bien, ¿qué significa todo esto? El ateísmo absoluto
tiene su punto de partida en un acto de fe en sentido opuesto
y constituye un compromiso de tipo enteramente religioso. Aquí
nos hallamos frente a la primera inconsistencia interna del ateísmo
contemporáneo: el ateísmo contemporáneo proclama
que necesariamente debe desaparecer toda religión, y él
mismo es un fenómeno religioso.
Una protesta y una ruptura infructuosas
La segunda
contradicción es muy semejante a la primera. El ateísmo
absoluto comienza pretendiendo que el hombre se convierta en el
único amo de su propio destino, totalmente libre de toda
"enajenación" y de toda heteronomia, total y
decisivamente independiente de todo Objetivo final, así
como de toda ley eterna impuesta por un Dios trascendente. ¿Acaso
la idea de Dios no se origina, de acuerdo con los ateos teóricos,
en una enajenación de la naturaleza humana, separada de
su verdadera esencia y transmutada en un ideal, y en una imagen
sublimada cuya misma trascendencia y atributos soberanos aseguran
la sumisión del hombre a un tipo de existencia esclavizada?
¿No es acaso liberándose de esa imagen sublimada,
y de toda trascendencia, como la naturaleza humana alcanzará
la plenitud de su propia estatura y de su propia libertad y llevará
a cabo la "reconciliación final entre esencia y existencia"?
Pero ¿cuál
es el verdadero Objetivo final de la filosofía de la inmanencia
absoluta, que se identifica con el ateísmo absoluto?
Todo cuanto
anteriormente se consideró superior al tiempo y partícipe
de alguna cualidad trascendente – ya se trate de valores
ideales o de la realidad espiritual – queda ahora absorbido
en el movimiento de la existencia temporal y en el océano
del devenir y de la historia. La verdad y la justicia, el bien
y el mal, la honradez, todas las normas de conciencia, quedan
así enteramente relativizadas, se hacen radicalmente contingentes:
no son sino formas cambiantes del proceso de la historia, así
como para Descartes no había sino creaciones contingentes
de la Libertad divina. La verdad siempre es lo que se ajusta a
las exigencias de los acontecimientos engendrados por la historia.
En consecuencia, la verdad cambia a medida que pasa el tiempo.
Un acto mío que hoy es meritorio, mañana será
criminal. Y atendiendo a esto es como mi conciencia debe juzgarlo.
El intelecto humano y la conciencia moral tienen que hacerse heroicamente
dóciles.
¿Y
qué hemos de decir del yo, de la persona, del problema
del destino humano? Una negación total de la Trascendencia,
lógicamente comporta una total adhesión a la inmanencia.
Nada es eterno en el hombre. El hombre morirá en la totalidad
de su ser. Nada hay en él que pueda salvarse. Pero puede
darse y entregarse por entero al Todo de que forma parte, al flujo
interminable del devenir, que es lo único real y en donde
descansa el destino de la humanidad. En virtud de su decisiva
experiencia moral misma y de esa elección moral primordial
– contra todo Objetivo final – que traté de describir
en páginas anteriores y que compromete la personalidad
humana mucho más profundamente de lo que pueden comprometerla
el egoísmo o el epicureísmo individualista, el ateo
absoluto o positivo se entrega en cuerpo y alma al todo eternamente
cambiante y voraz, ya sea éste totalidad social o totalidad
cósmica. No sólo se siente satisfecho de morir en
ese todo, como una brizna de hierba en el lodo, al cual torna
más fértil disolviéndose en él.
Es que también
está dispuesto a ofrecer su ser todo, con todos sus valores,
creencias y normas de conciencia, como dije más arriba,
a la historia, ese gran Minotauro. Para él, el deber y
la virtud no significan otra cosa que una sumisión y una
inmolación totales de sí mismo a la sagrada voracidad
del devenir.
Aquí
nos hallamos frente a una nueva variedad de místico “amor
puro”, un amor en el que se renuncia a toda esperanza de
redención personal, una autonegación, una falta
total de egoísmo, un sacrificio de sí mismo, un
desinterés total y absoluto; pero es un amor monstruoso,
comprado a costa del mismo Yo, de la existencia y la dignidad
de la persona humana, a costa de lo que en cada uno de nosotros
es un fin en sí mismo y la imagen de Dios. Cristo dijo:
"El que pierda su vida por mí, la encontrará"
1 (San Mateo. X, 39.), porque perder el alma por Días es
entregarla a la Verdad, a la Bondad y al Amor absolutos, a la
eterna Ley que trasciende toda la contingencia y toda la mutabilidad
del devenir. El ateo positivo entrega su alma, y no para salvarla,
a un demiurgo terrenal, cuyo placer insaciable consiste en hacer
que los espíritus humanos se plieguen, se inclinen y se
rindan al capricho de los acontecimientos.
No estoy restando
importancia al alcance espiritual de la actitud moral del ateo
absoluto. Por el contrario, estoy acentuando la significación
de esa especie de desinterés místico y los elementos
de grandeza y de generosidad que encierra. Pero afirmo que esta
actitud moral supone asimismo una inconsistencia básica
y que todo el proceso es, en última instancia, un fracaso.
La ruptura con Dios comienza como un deseo de independencia y
emancipación totales, como un rompimiento orgullosamente
revolucionario con todo aquello que somete al hombre a la enajenación
y a la heteronomia; y acaba en obediencia y en postrada sumisión
al movimiento todopoderoso de la historia; es una especie de sacra
entrega del alma humana al dios ciego de la historia.
III.
EL ATEO Y EL SANTO
El
acto inicial de ruptura cumplido por el santo
El fracaso a que acabo de referirme nos revela un hecho que, a
mi juicio, tiene profunda significación: aludo al hecho
de que el ateísmo absoluto posee un poder revolucionario
que, materialmente hablando, es muy fuerte, pero que, en términos
espirituales, es en verdad muy débil, insignificante e
ilusorio; aludo al hecho de que el radicalismo del ateísmo
absoluto se engaña inevitablemente a sí mismo, pues
un espíritu genuinamente revolucionario no se arrodilla
ante la historia, sino que se ocupa de hacerla; aludo al hecho
de que el ateísmo absoluto es incapaz de encarnar esa irreconciliable
protesta, esa intransigencia absoluta cuya apariencia – y
todo lo que se espera de ella – la hace tan seductora para
mucha gente.
Así
llegamos al punto que yo quisiera tratar en forma especial. ¿Cuál
de los dos, el ateo o el santo, es el más intransigente,
el más terminante, el más firme, el menos sumiso?
¿Cuál de los dos hunde más profundamente
su hacha en la raíz del árbol? ¿Cuál
de los dos lleva a cabo una ruptura más limpia, más
completa, más radical y de mayor alcance?
Procuremos
imaginar lo que ocurre en el alma de un santo en el momento capital
en que toma su primera e irrevocable decisión. Consideremos
a San Francisco de Asís cuando, habiendo arrojado sus ropas
y lleno de amor por la pobreza, se presentó desnudo ante
su obispo. O imaginemos a San Benito, cuando decidió convertirse
en un andrajoso mendigo y recorrer los caminos. En el origen de
tales actos había algo tan profundo en el alma que difícilmente
podría expresarse. Diría yo que se trata de una
sencilla negativa – no de un movimiento de rebelión,
que es transitorio, ni de un movimiento de desesperación,
que es pasivo –, de una simple negativa, una negativa total,
permanente, supremamente activa, a aceptar las cosas tales como
son.
Aquí
no se trata de establecer si las cosas, la naturaleza y la faz
de este mundo son buenas en su esencia; desde luego que lo son.
El ser es bueno en cuanto es ser; la gracia perfecciona la naturaleza,
no la destruye; pero estas verdades nada tienen que ver con el
acto interior de ruptura que estamos considerando. Trátase
de un acto relacionado con un hecho, con un hecho existencial:
las cosas, tales como son, no son tolerables; positiva y definitivamente,
son intolerables. En la existencia real, el mundo está
infestado de mentiras e injusticias, de iniquidades, dolores y
miserias; el pecado corrompió de tal modo la creación
que, en las íntimas profundidades de su alma, el santo
se niega a aceptar esa creación tal cual es.
El mal –
me refiero al poder del pecado y a los sufrimientos universales
que éste comporta, a la podredumbre de la nada, que todo
lo carcome –, el mal es tanto que el único medio de
que disponemos para remediado (medio que embriaga al santo de
libertad, regocijo y amor) es renunciar a todas las cosas, renunciar
a la dulzura del mundo, a lo que es bueno, a lo que es mejor,
renunciar a lo placentero y a lo lícito, para tener la
libertad de estar con Dios. Y el santo se desarraiga completamente
de todo y se da por entero, a fin de conseguir el poder de la
Cruz; y así agoniza por aquellos a quienes ama. Hay en
este acto un resplandor de intuición y de voluntad que
está por encima de todo el orden de la moral humana. Una
vez que un alma ha sido tocada por esa ala ardiente, se vuelve
extraña en cualquier parte. Puede enamorarse de las cosas,
pero nunca descansará en ellas. Para redimir la creación,
el santo empeña una guerra en todos los planos de la creación
y la lleva a cabo con las desnudas armas de la verdad y del amor.
Esa guerra comienza en las más recónditas profundidades
del alma del santo y en los más secretos escondrijos de
su deseo; y terminará con el advenimiento de una nueva
tierra y de un nuevo cielo, cuando todo lo poderoso de este mundo
haya sido humillado y cuando todo lo despreciado haya sido exaltado.
El santo está solo al pisar la uva en el lagar, y de los
pueblos, nadie está con él. (Isaías, LXIII,
3.)
Diría
yo que, de esa guerra que entabla el santo, su Dios le dio el
ejemplo. Porque, al llamar a las criaturas intelectuales a compartir
Su propia vida increada, Dios las desarraiga de la vida misma
de que están poseídas en su condición de
seres que tienen sus raíces en la naturaleza. Y los judíos
saben que Dios es un Dios oculto, que encubre su nombre y se manifiesta
a la humanidad en prodigios y en las tempestuosas visiones de
los profetas, para renovar la faz de la tierra, y que por Sí
mismo separó a Su pueblo de entre todas las otras naciones
del mundo. Y los cristianos saben que Dios está tan poco
satisfecho de este mundo perdido, que Él hizo bueno y que
el mal corrompió – mundo al mismo tiempo tan traspasado
por el amor –, que dio a su propio Hijo y lo entregó a los hombres, para que sufriera y muriera, y de este modo redimiera
al mundo.
El gran dios de los idólatras
El santo está
entregado por entero a este verdadero Dios. Pero hay también
falsos dioses; y existe, como diré en seguida, hasta una
imagen espuria y deformada de Dios, que bien puede llamarse el
rey o el Zeus de todos los falsos dioses: el gran dios de los
idólatras. Con respecto a este dios, el santo es un ateo
cabal, es el más ateo de los hombres..., precisamente porque
adora sólo a Dios.
Demorémonos
un instante en este punto y consideremos el concepto meramente
racional, meramente filosófico, de Dios. Este concepto
es doble: hay un Dios verdadero de los filósofos y hay
un falso dios de los filósofos. El verdadero Dios de los
filósofos no es otro que el mismo Dios verdadero, el Dios
de los santos, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, Dios imperfecta
e incoativamente conocido, conocido únicamente en aquellos
atributos a que pueden llegar nuestras fuerzas naturales.
Esta noción
meramente racional de Dios está, en rigor de verdad, abierta
a lo sobrenatural. Pero ahora supongamos una noción puramente
racional de Dios, que conociendo la existencia del Ser supremo,
desconociera al mismo tiempo lo que San Pablo llamó Su
gloria, negara los abismos de libertad que Su trascendencia significa
y que lo ligan al mundo hecho por Él.
Supongamos
una noción meramente racional – y deformada –
de Dios, que esté cerrada a lo sobrenatural y que haga
imposibles los misterios ocultos en el amor, la libertad y la
vida incomunicable de Dios. En esta noción tendríamos
al falso dios de los filósofos, al Zeus de todos los falsos
dioses. Imaginemos a un dios ligado al orden de la naturaleza
y que no sea más que una garantía y una justificación
supremas de ese orden, un dios responsable de este mundo, sin
poseer el poder de redimirlo, un dios cuya inflexible voluntad
(a la que no puede llegar ninguna oración) goce tanto de
todo el mal como de todo el bien del universo, de todas las infamias,
las iniquidades y crueldades, así como de todas las generosidades
que obran en la naturaleza; un dios que consagre sin distinción
todas estas cosas y que imparta su bendición a la iniquidad,
a la esclavitud y a la miseria, que sacrifique el hombre al cosmos
y que convierta en importante ingrediente de éste las lágrimas
de los niños y la agonía de los inocentes, tributos
ofrecidos, sin compensación alguna, a las sagradas necesidades
de eternos ciclos o de evolución. Tal dios sería
el único ser supremo, pero un ser supremo convertido en
ídolo, en el dios naturalista de la naturaleza, en el Júpiter
del mundo, en el gran dios de los idólatras, de los poderosos
sentados en sus tronos y de los ricos con su gloria terrenal;
el dios del éxito, que no conoce ley alguna, y el dios
del mero hecho con rigor de ley.
Temo que tal
haya sido el dios de nuestra moderna filosofía racionalista;
acaso el dios de Leibniz y de Spinoza, y con toda seguridad el
dios de Hegel.
Tal fue asimismo,
aunque en otra mentalidad completamente diferente, no racionalista
sino mágica, el dios de la antigüedad pagana; o, mejor
dicho, una de las caras de ese dios de doble faz. En efecto, el
dios pagano era ambiguo; por una parte era el dios verdadero de
la naturaleza y de la razón, el dios desconocido, de quien
San Pablo habló a los atenienses; y por otra parte era
el falso dios del naturalismo, el dios contradictorio a que acabo
de referirme, y que se entiende muy bien con el Príncipe
de este mundo.
Podríamos
agregar que, entre las sectas cristianas, algunos gnósticos
violentos, especialmente los discípulos de Marción
(que consideraba al Dios del Antiguo Testamento como un pésimo
hacedor del mundo, en conflicto con el Redentor), confundieron
al Creador con este mismo falso dios a que me estoy refiriendo,
con ese mismo absurdo emperador del mundo.
Y esto me
lleva al punto que deseaba tocar. El santo, cuando cumple el gran
acto de ruptura descrito más arriba, rechaza, destruye
y aniquila a la vez, con irresistible violencia, a este espurio
emperador del mundo, a este falso dios del naturalismo, a este
gran dios de los idólatras, de los poderosos y de los ricos,
que es una absurda falsificación de Dios, pero que es también
el foco imaginario de donde irradia la adoración del cosmos
y a quien rendimos tributo cada vez que nos inclinamos ante el
mundo. Con respecto a este dios, el santo es un ateo perfecto.
¿Y acaso los paganos no llamaron con frecuencia ateos a
los judíos y a los primeros cristianos, en la época
del Imperio Romano? Esta calumnia tenía, empero, una significación
oculta. (San Justino dijo: «Nos llaman ateos. Y, sí,
lo confesamos: somos ateos de esos llamados dioses». Primera
Apología, VI, n. 1.)
El caso del ateo absoluto
Pero volvamos
ahora a nuestros ateos modernos, a los ateos verdaderos y reales. ¿Qué podemos decir de ellos?
Diría
yo que, en el sentido que acabo de destacar el ateo absoluto no
es lo suficientemente ateo. Él también está
indignado contra el Júpiter de este mundo, contra el dios
de los idólatras, de los poderosos y de los ricos. El ateo
absoluto también decide liberarse de ese dios. Pero, en
lugar de lanzar contra ese falso dios la fuerza del verdadero
Dios y de entregarse a la obra del verdadero Dios, como lo hace
el santo, el ateo, ya que rechaza al verdadero Dios, sólo
puede luchar contra el Júpiter de este mundo apelando a
la fuerza del dios inmanente de la historia y dedicándose
a la obra de ese dios inmanente.
Por cierto
que el ateo entrega su alma al dios ciego de la historia porque
cree en el poder destructor y revolucionario del ímpetu
de la historia y porque espera de él la emancipación
final del hombre. Sin embargo, aquí el ateo cae en una
trampa. Que espere un poco y entonces el dios ciego de la historia
se le manifestará tal cual es... Sí, se le manifestará
como ese mismo Júpiter de este mundo, como el gran dios
de los idólatras y de los poderosos sentados en sus tronos
y de los ricos con su gloria terrenal y como el dios del éxito,
que no conoce ley alguna, y como dios del mero hecho establecido
como ley.
Se le revelará
como ese mismo falso dios, con un nuevo disfraz y coronado por
nuevos idólatras, y mostrando una nueva insignia de poder
y de éxito. Pero entonces ya será demasiado tarde
para el ateo. Como vimos al principio, el ateo está poseído
por ese dios. El ateo se arrodilla ante la historia. Con respecto
a un dios que no es Dios, el ateo es el más sumiso y obediente
de los fieles.
De suerte
que su ruptura con este mundo de injusticia y opresión
fue tan sólo una ruptura superficial y transitoria. Más
que nunca, el ateo queda sometido al mundo. En comparación
con el santo, que consuma en su propia carne su ruptura inicial
con el mundo, que cada día muere dentro de sí mismo
y se ve bendecido con las bienaventuranzas de los pobres y de
los perseguidos y de todos los otros amigos de Dios y que goza
de la perfecta libertad de aquellos a quienes guía el Espíritu
Santo, el ateo es, según creo, una réplica muy pobre
del espíritu liberado y del rebelde heroico. Sin embargo,
como traté de señalar, lo que lleva al ateo a descarriarse
es su anhelo, mal encaminado, de libertad interior, y su actitud
de no aceptar las cosas tales como son. Una afirmación
en cierto modo paradójica pero, a mi juicio, verdadera
sobre el ateísmo absoluto priva a Dios y a la humanidad
de muchos santos en potencia, al hacer fracasar los esfuerzos
de esos hombres por lograr una heroica libertad y al convertir
sus esfuerzos de romper con el mundo en una total y servil sumisión
al mundo. Con toda su sinceridad y devoción, el ateo auténtico,
el ateo absoluto, no es, después de todo, más que
un santo fallido y al propio tiempo un revolucionario engañado.
IV. EL SANTO Y LA HISTORIA TEMPORAL
Una
oportunidad perdida
Ahora bien,
hay otra paradoja, aunque ésta es en sentido opuesto. Si
consideramos al santo, pareciera que el acto interior en virtud
del cual el santo cumple su total rompimiento con el mundo y alcanza
una total liberación del mundo, acto que lo libera de toda
cosa salvo de Dios, desbordará inevitablemente la espera
de la vida espiritual y pasará a la esfera de la vida temporal
de tal manera que si el santo no se dedica exclusivamente a un
modo de vida contemplativo, se verá llevado a obrar como
un fermento de renovación en las estructuras de! mundo,
como una energía de estímulo y transformación
en las cuestiones sociales y en el campo de las actividades de
la civilización.
Y esto, desde
luego, es cierto. Es evidente que ello ocurrió durante
muchos siglos. Los Padres de la Iglesia fueron revolucionarios.
Santo Tomás de Aquino, en el orden de la cultura y San
Vicente de Paul en el terreno social constituyeron eminentes ejemplos
de auténticos radicales, cuyas iniciativas determinaron
cambios decisivos en la historia de la civilización. Durante
siglos enteros los santos promovieron e! progreso temporal en
el mundo.
Sin embargo,
y aquí radica la paradoja a que acabo de aludir, el día
en que, en el curso de la historia moderna, una estructura particularmente
inhumana de la sociedad, estructura determinada por la revolución
industrial, tornó manifiestamente capital el problema de
la justicia social; el día en que, al propio tiempo, el
espíritu humano adquirió conciencia de lo social
como un objeto específico de conocimiento y actividad,
y en que los primeros intentos de crear organizaciones obreras
constituyeron los comienzos de una fuerza histórica capaz
de influir en las estructuras sociales... ¿no hubieran
debido entonces los santos dirigir el movimiento de protesta de
los pobres y el movimiento de la clase trabajadora hacia su madurez?
En rigor de verdad, y excepto unos pocos hombres de fe, como Ozanam
en Francia y Toniolo en Italia (todavía no han sido canonizados,
pero podrían serio alguna vez), los santos, como sabemos,
no llevaron a cabo esa misión. Y hasta ocurrió que
fueran los ateos, en lugar de los santos, los que asumieran la
dirección en cuestiones sociales, para desgracia de todos.
¿A
qué se debe esta trágica defección, por parte
de los santos? Resulta difícil no ver en ello una especie
de castigo del mundo cristiano que por un largo período,
en mayor o menor grado, traicionó al cristianismo en su
conducta práctica, despreció las lecciones de los
santos y abandonó a su destino terrenal a esa gran grey
que también pertenece a Cristo, a ese inmenso rebaño
humano cuya miseria y condiciones intolerables de existencia mantienen
encadenado al infierno en la tierra.
No nos dejemos
inducir a error. En la época de que estoy hablando no faltaron
santos en la tierra; es más aún, hubo un considerable
florecimiento de santos en el último siglo; pero esos santos
no fueron más allá del campo de lo espiritual, de
lo apostólico y de las actividades caritativas; no cruzaron
el umbral de la actividad temporal, social, secular. Y así
quedó sin llenar el vacío, porque en la era histórica
que es la nuestra, la repercusión indirecta de la renovación
interior de la conciencia sobre las estructuras exteriores de
la sociedad no es definitivamente suficiente, si bien responde
a una necesidad fundamental y si bien hizo progresivamente posibles
cambios sociales tales como la abolición de la esclavitud.
Una actividad específicamente social, una actividad que
aspire directamente a mejorar y a reconstruir las estructuras
de la vida temporal también es necesaria.
¿Por
qué en el pasado tantos cristianos descuidaron este tipo
de actividad? ¿Se debe ello a su supuesto desprecio por
el mundo, como dice la gente? ¡Insensateces!
Los santos
rompen con el mundo, pero no desprecian la creación. En
cuanto a la actitud general de los cristianos, no necesitamos
sino mirarlos – mirarnos a nosotros mismos – para comprender
que nosotros, en última instancia, no despreciamos el mundo
y que somos "de esta tierra", como se dice en el nuevo
lenguaje de devoción. La razón por la cual durante
tantos siglos faltaron esas actividades directamente enderezadas
a determinar cambios reclamados por la justicia social, es muy
sencilla: los medios de ejercitar tales actividades no existían.
En el siglo
XVII, San Vicente de Paul podía fundar hospitales, pero
no podía fundar sindicatos obreros. Sólo después
de la revolución industrial, y de acuerdo a su forma de
desarrollo, se concibió la posibilidad de que la actividad
con fines directamente sociales entrara en la imaginación
de la gente, y que tal actividad, específicamente social
y no sólo espiritual y caritativa, se convirtiera en una
necesidad apremiante.
Tal vez un
ejemplo concreto ayude a aclarar la diferencia que hay entre estos
dos tipos de actividad a que acabo de aludir. Un pobre sacerdote
llamado Cottolengo, que fue un santo (aunque su nombre no figure
en la Enciclopedia Británica) fundó en Turín,
en la primera mitad del siglo pasado, un hospital que rápidamente
se convirtió en una especie de gigantesco asilo de todas
las enfermedades y miserias humanas. Todos los días se
alimentaba y se cuidaba allí a centenares de pobres. Pero
Cottolengo había establecido la regla de que no se economizara
y pusiera aparte para el día siguiente ningún dinero
del que el instituto obtenía para su mantenimiento.
El dinero
que cada día se recibía de la providencia de Dios
debía gastarse ese mismo día, pues «basta a
cada día su propio afán».(San Mateo. VI. 34).
Y hasta se cuenta que una noche, cuando Cottolengo vio que sus
ayudantes habían puesto aparte cierta cantidad de dinero
para el día siguiente, el sacerdote arrojó ese dinero
por la ventana, lo cual, en nuestro mundo moderno, constituiría
el colmo de la locura, tal vez del sacrilegio. Aquella manera
de obrar era en sí misma perfectamente revolucionaria y
tanto más revolucionaria por cuanto logró éxito
(la obra de Cottolengo prosperó sorprendentemente; hoy
es una de las instituciones más importantes de Turín).
Sin embargo, ese modo de obrar, por grande que fuera su significación
espiritual, no podía tener ninguna consecuencia social.
Trascendía el problema social. El problema social debe
enfocarse y resolverse en su propio plano. Desde hace medio siglo,
los hombres de buena voluntad han ido comprendiendo progresivamente
que la misión temporal de los que creen en Dios es demostrarlo
con obras. No debemos olvidar que aun en la sencilla perspectiva
de la comunidad temporal la acción social cristiana no
es suficiente y que tampoco lo es la acción política,
por necesarias que puedan ser ambas. Lo que hemos de pedir a aquellos
que creen en Dios es un testimonio de Dios. Y lo que el mundo
pide y espera de los cristianos es primero y ante todo ver el
amor a la verdad y el amor fraternal genuinamente presentes en
la vida personal del hombre, y percibir un resplandor del Evangelio
allí donde se efectúa la demostración y la
prueba capital, es decir, en el oscuro contexto de las relaciones
de persona a persona.
El mundo cristiano no es ni el cristianismo ni la Iglesia
Acabo de referirme
a las deficiencias históricas del mundo cristiano. Dicho
sea de paso y para evitar todo equívoco, quisiera señalar
que por "mundo cristiano" entiendo una categoría
sociológica, incluida en el orden y en la historia de las
civilizaciones temporales y que es una cosa de este mundo. El
mundo cristiano no es ni el cristianismo ni la Iglesia. Las fallas
del mundo cristiano no pueden mancillar a la Iglesia o al cristianismo.
Por lo demás,
ha habido gran confusión a este respecto. Ni el cristianismo
ni la Iglesia tienen como misión hacer felices a los hombres.
Su tarea consiste en decirles la verdad, no en dispensar la justicia
y la libertad en la sociedad política, sino en dar a la
humanidad la salvación y la vida eterna. Es indiscutible
que al cristianismo y a la Iglesia les corresponde la tarea adicional
de reanimar las energías de la justicia y del amor en las
profundidades de la existencia temporal y lograr así que
la existencia sea más digna del hombre. Sin embargo, el
éxito de esta tarea depende de la manera como sea recibido
el mensaje divino, y es aquí donde nos hallamos frente
a las responsabilidades del mundo cristiano, es decir, de los
grupos que se denominan cristianos y que actúan en la historia
secular.
Es una insensatez
reprochar a los cristianos, como ocurre frecuentemente en nuestros
días, el no haber bautizado la "Revolución"
y no haber dedicado todas sus energías a la Revolución.
El mito mesiánico de la Revolución es una perversión
secularizada de la idea del advenimiento del Reino de Dios; tal
mito es capaz de torcer el curso de la historia humana y de convertir
en fracasos las revoluciones particulares, genuinas y auténticamente
progresistas – las revoluciones sin R mayúscula–
que han de sucederse mientras dure la historia humana. Pero no
es una insensatez reprochar a los cristianos que viven el mundo
el no haber llevado a cabo en ciertas épocas dadas esas
revoluciones particulares accesorias en un momento dado. Y en
un sentido más general, no es insensato reprocharles el
que sean pecadores – ellos saben muy bien que lo son –,
que traicionaron siempre, en mayor o menor medida, al cristianismo.
y, lo que es más importante de todo, no resulta por cierto
insensato, en nuestros días, reprochar a muchos hombres
(que ofrecen un culto puramente exterior al Dios en quien piensan
que creen), el hecho de que, en rigor de verdad, sean ateos prácticos.
Hoy los hombres necesitan señales
Como lo he
señalado anteriormente, si ha de sobrevenir una nueva era
de civilización, en lugar de una nueva era de barbarie,
el requisito fundamental de esa era de civilización ha
de ser la santificación de la vida secular, la fecundación
de la existencia social y temporal, de energías contemplativas
y del amor fraternal.
Me aventuro
a afirmar que en modo alguno hemos alcanzado aún ese nivel.
Por el momento nos hallamos en el punto más bajo. Hoy la
historia humana ha pactado con el temor y el absurdo, y la razón
humana, con la desesperación. Los poderes de la ilusión
se expanden por toda la superficie del mundo y altera la dirección
de todas las brújulas. La facultad del lenguaje ha quedado
tan desnaturalizada, la significación de las palabras falsificada
tan enteramente, tantas verdades expuestas en cualquier página
de la prensa diaria y de los informes radiales se hallan en todo
momento tan perfectamente mezcladas con tantos errores, voceados
hasta los cielos, por la publicidad, que sencillamente los hombres
están perdiendo el sentido de la verdad. Se les ha mentido
con tanta frecuencia que ahora son adictos a las mentiras y diariamente
necesitan una dosis de engaño, como si se tratara de un
tónico cotidiano. Pareciera que los hombres creen en todo
lo que se les dice, pero ya están comenzando a llevar una
especie de vida mental clandestina en la que no creerán
en nada de lo que se les diga, sino que confiarán tan sólo
en la experiencia salvaje y en los instintos elementales. Por
todas partes los rodean maravillas espurias y falsos milagros
que deslumbran y enceguecen el espíritu.
Siendo éste
el estado de cosas, parece claro que los razonamientos más
sabios, las demostraciones más elocuentes y las organizaciones
mejor dirigidas no bastan en modo alguno a los hombres de nuestro
tiempo. Hoy los hombres necesitan señales, necesitan acciones.
Y sobre todo necesitan signos tangibles que les revelen la realidad
de las cosas divinas. Sin embargo, por doquier se advierte una
considerable merma de taumaturgos, aunque éstos pertenecen
probablemente al tipo de cosas que más necesitamos.
Quisiera recordar
aquí unas palabras de Pascal. «Siempre nos comportamos como si estuviéramos llamados
a obtener el triunfo de la verdad, siendo así que tan sólo
estamos llamados a luchar por él».
Proporcionar
milagros a los hombres no es cosa que nos corresponda. Lo que
está a nuestro alcance es practicar aquello en que creemos.
Aquí
nos parece bien destacar una de las más profundas significaciones
del ateísmo absoluto. Como lo he dicho en otras ocasiones,
el ateísmo absoluto es «una traducción, en
términos brutales e ineludibles, una contraparte implacable,
un espejo vengador, del ateísmo práctico de demasiados
creyentes que desmienten su propia creencia». El ateísmo
absoluto es tanto el fruto como la condenación del ateísmo
práctico; es su imagen reflejada en el espejo de la cólera
divina. Si este diagnóstico es verdadero, tendríamos
entonces que afirmar que es imposible liberamos del ateísmo
absoluto sin antes liberarnos del ateísmo práctico.
Por lo demás, esto ha llegado a ser evidente para todos
aquellos a quienes ya no basta un cristianismo decorativo, ni
siquiera para nuestra existencia en este mundo. La fe ha de ser
fe real, práctica y viva. Creer en Dios ha de significar
vivir de manera tal, que fuera imposible vivir la vida así,
si Dios no existiera.
Entonces,
la esperanza terrena en el Evangelio puede llegar a convertirse
en la fuerza vivificante de la historia temporal.
