Uno de los mayores problemas que enfrenta la promoción del pensamiento de Maritain – llevada a cabo principalmente por numerosas organizaciones maritainianas en el mundo occidental – es la falta de disponibilidad generalizada de sus obras.
Sin entrar en detalles respecto de las causas de tal situación, me interesa detenerme en un hecho por cierto alentador y, al mismo tiempo, preocupante, cual es la difusión de su pensamiento por autores que lo exponen desde diversos ángulos en libros, artículos, conferencias, simposios, conmemoraciones, etc., los que, de hecho, están pasando a ser una fuente de conocimiento indispensable en ausencia de sus libros.
Lo preocupante radica en que es posible que estemos en presencia de un proceso de sustitución del conocimiento directo de Maritain por un conocimiento indirecto a través de dichos autores, lo que, sin una presencia actual y efectiva de sus libros en las diversas áreas que incursionó, puede conducir a interpretaciones encontradas que ponen o pueden poner en duda la unidad y coherencia de la visión maritainiana.
Entre los efectos negativos actualmente vigentes de esta especie de sustitución se encuentran ciertas opiniones, trasmitidas de comentarista a comentarista, que se aceptan como verdaderas a pesar de no corresponder exactamente al pensamiento de Maritain, especialmente con relación a su filosofía tomista, lo que me induce a asociarlas más bien a la idea de mitos.
El propósito de poner en evidencia en este escrito algunos de esos mitos, a fin de favorecer un conocimiento más objetivo del pensamiento de Maritain, se satisface al menos si logra contribuir a poner en guardia respecto de la existencia del problema.
Los mitos a considerar son los siguientes: 1°, el mito de una interferencia indebida de la fe en la filosofía de Maritain, 2°, el mito del carácter rígido e intransigente de la filosofía tomista, y, 3°, el mito del abandono de Maritain de la rigidez tomista en la creación de su humanismo integral.
Primer mito:
La interferencia indebida de la Fe en la Filosofía de Maritain
Afirmar la interferencia indebida de la fe de Maritain en materias filosóficas es un lugar común, particularmente en referencia a sus primeros años en condición de recién converso. En su esencia, tal interpretación conduce a disminuir el valor filosófico actual del Tomismo, reduciéndolo a una visión condicionada por la religión, superada de hecho por las filosofías modernas.
Para apreciar esto, conviene, ante todo, detenernos en el proceso de conversión de Maritain, así como en el desarrollo posterior de su fe.
1. La búsqueda de lo Absoluto de Jacques y Raïssa Maritain
Uno de los hechos más destacados y difundidos de la vida de Maritain, en estrecha relación con su esposa Raïssa, es identificado como “la búsqueda de lo absoluto” iniciada durante su noviazgo. En tal búsqueda es posible distinguir tres momentos claramente diferenciados.
a) El primer momento corresponde a la búsqueda de un absoluto intelectual, cuyo punto de inicio se identifica con la dramática decisión de un pacto de suicidio adoptada por ambos jóvenes en 1903, durante sus reflexiones en el Jardín de las Plantas de París, agobiados por el relativismo y materialismo de sus estudios de filosofía y ciencias naturales en la Sorbona.
Este primer momento culmina con el encuentro de la filosofía de Henri Bergson, que les ofrece un camino intuitivo al absoluto metafísico, lo que no sólo los liberó de la angustia existencial que los acosaba, sino que los llevó a identificarse con el bergsonismo.
b) El segundo momento corresponde a la búsqueda de un absoluto sobrenatural, iniciada en 1905 tras conocer a León Bloy, hecho que los conduce a la conversión al catolicismo un año más tarde, en 1906, junto a Vera, la hermana menor de Raïssa. Una vez conversos, comienza un período de educación en la fe que mantiene en reposo sus inquietudes filosóficas.
“Dejamos por ese tiempo a los filósofos argumentando entre sí; en tal sentido, nos sentíamos descansando en una neutralidad temporal, poniendo a un lado todas sus filosofías hasta nuevo aviso. Fue una delicia vivir lejos de sus disputas, y dejar que poco a poco la razón humana creciera y renovara sus fuerzas, reparándose bajo la luz de las verdades eternas.” [1]
c) El tercer momento corresponde a la búsqueda de la armonía de la fe con la vocación filosófica, proceso que se extendió, según Maritain, desde 1908 hasta el encuentro con la filosofía de Santo Tomás de Aquino, en 1910, y durante el cual agotó sin éxito su más decidido esfuerzo por conciliar su filosofía bergsoniana con su catolicismo. Mas, luego de iniciar la lectura de la Suma Teológica, descubrió que su rechazo del bergsonismo no había sido más que una expresión espontánea de una especie de tomismo de hecho, todavía desconocido para él, según veremos más adelante.
2. Características generales de la fe de Maritain.
Una fe buscada con tanto ahínco sólo podía concretarse de una manera profunda y absoluta. He aquí sus caracteres principales.
a) Se trata de una fe incondicionada, esto es, sin subordinación alguna a factores temporales preexistentes, cualesquiera fuese su importancia. Así, Maritain renunció sin vacilaciones a todas sus convicciones: a su socialismo, a su filosofía bergsoniana e incluso a su vocación filosófica. Importa destacar este hecho porque rompe con la tendencia habitual en muchos cristianos, que primero son derechistas o izquierdistas, conservadores o progresistas, reformistas o revolucionarios, modernos o antimodernos, etc., para luego poner el cristianismo al servicio de tales elecciones terrenales, dando lugar lo que Maritain llamó la “temporalización del cristianismo”.
En este sentido, la fe de Maritain es una fe interior, sin otra meta que la búsqueda de la perfección espiritual.
b) La segunda característica es ser, si así se puede decir, una fe compartida, dado que la suya no fue una conversión individual, sino junto a Raïssa, su esposa y, además, a Vera, su cuñada, la que, pocas semanas después de la conversión, se iría a vivir con la joven pareja, dando forma a una verdadera comunidad religiosa, que Maritain llamaba “el rebañito de tres de Jesucristo”, y que duró hasta la muerte de Vera en 1959 y de Raïssa en 1960. Y si a esto se agrega que poco después de la muerte de Raïssa, Maritain se fue a vivir hasta su muerte en 1973 con los Hermanitos de Jesús en Tolosa, es un hecho que nunca dejó de vivir su fe como laico inserto en una comunidad religiosa.
c) Lo anterior dio lugar a una tercera característica que podría definirse como una fe disciplinada. En efecto, la vida en el “rebañito de tres” impuso a sus miembros un conjunto de rutinas de oración, lecturas sagradas y de vidas de santos, meditación, misa y comunión diaria si era posible, rosario antes de dormir, etc., a las que dedicaron habitualmente varias horas diarias.
d) Finalmente, como síntesis de las características precedentes, es preciso agregar la búsqueda de la santidad. Ella se ve confirmada en septiembre de 1912, cuando Jacques, Raïssa y Vera, de 30, 29 y 26 años de edad, respectivamente, recibieron, luego del noviciado correspondiente, la condición de oblatos de la orden de los benedictinos, lo que significó poner sus vidas al servicio de Dios. Y, más aún, tres días después, el 2 de octubre de 1912, sin ser una exigencia de tal condición, los tres hicieron voluntaria y solemnemente en la Catedral de Versailles un voto de castidad por el resto de sus vidas.
Este hecho constituye, creo yo, un acto de fe que no puede atribuirse a meros entusiasmos o apresuramientos de recién conversos, primero, porque representa un compromiso para toda la vida, y, segundo, porque nada indica que se haya cancelado o violado. Así, el argumento de ser Maritain un “recién converso”, cesa de tener validez a partir de ese momento.
Cabe notar aquí que, como todas sus obras fueron escritas desde 1913 en adelante, no existe ningún antecedente documental que exprese la mentalidad de recién converso, lo que lleva a concluir que lo único atribuible a tal mentalidad sólo pudo ser el hecho de su adhesión a la filosofía tomista en 1910, lo que, a su vez, deja al descubierto que el uso de dicha expresión no es más que un prejuicio anti-tomista.
En todo caso, de lo expuesto se puede deducir sin lugar a dudas que la fe de Maritain cubre como un manto sagrado toda su vida y toda su obra.
Siendo así, ¿no estamos aquí en presencia de una realidad objetiva que justifica considerar la posibilidad de una interferencia de la fe en la filosofía de Maritain?
En realidad, todo depende de lo que entendamos por filosofía de Maritain. Y es aquí donde se encuentra el punto de partida del mito como tal.
3. La raíz del mito
El supuesto es que la condición de recién converso y el absolutismo de la fe habrían inducido a Maritain a adherir al Tomismo, presionado por el hecho de ser por esos años la filosofía de moda en la Iglesia, luego de la promoción iniciada por León XIII en su encíclica Aeterni Patris de 1879, que dio origen al renacimiento tomista conocido como neo-tomismo.
Esta adhesión, según el profesor Juan Manuel Burgos, “se produjo además en un contexto de desorientación intelectual que le dificultaba ver los aspectos positivos de otros sistemas y filosofías”. [2]
En otras palabras, el tomismo de Maritain no habría sido una elección libre de tipo filosófico, sino una imposición de la fe católica, hecho que le bloqueó considerar otras alternativas filosóficas disponibles y perfectamente válidas.
A mi juicio, esta argumentación no se apega a los hechos y antecedentes objetivos que configuran el camino intelectual que llevó a Maritain a adherir al Tomismo.
Ante todo, cabe recordar que al comienzo de su búsqueda de lo absoluto, en 1903, Maritain poseía un conocimiento pleno de todas las filosofías de su tiempo, tanto por el hecho de haber completado sus estudios en la Sorbona, como por su profunda inquietud y vocación filosófica.
“La filosofía cientista y fenomenológica de mis maestros de la Sorbona me llevó casi a desesperar de la razón… Yo peregriné apasionadamente por todas las doctrinas de los filósofos modernos sin haber encontrado nada más que decepción y una incertidumbre extrema.” [3]
En verdad, fue precisamente esa decepción e incertidumbre extrema provocada por tales filosofías lo que lo llevó, junto a Raïssa, a pensar en la alternativa de suicidio.
Así, pues, es de toda evidencia que Maritain rechazó tajantemente las filosofías modernas antes de que entrasen en escena Bergson, Bloy, el catolicismo y Santo Tomás, sin que los aspectos positivos, que sin duda tienen, hayan podido contrarrestar sus fallas de principios, que conducen al relativismo y al subjetivismo, y que, por ello, niegan la posibilidad misma de lo absoluto.
Una vez en la fe, Maritain retornó a la búsqueda intelectual inicial, procurando, como he dicho, conciliar su nueva fe con su filosofía bergsoniana. Ese fue esencialmente un esfuerzo filosófico que terminó – antes de haber entrado en contacto con el tomismo – en el rechazo del bergsonismo, por ser una filosofía que niega al intelecto su capacidad conocer la realidad, al desechar el valor de la vía conceptual como instrumento básico del saber humano.
“Así, al aceptar completamente, sin equívocos ni reservas, el valor auténtico y real de los instrumentos del conocimiento humano, ya era yo un tomista sin tener conciencia de ello. Cuando tiempo después me encontré con la ‘Suma Teológica’ fue como un flujo luminoso que no encontró obstáculo alguno en mi”. [4]
En otras palabras, en directa relación con el rechazo del bergsonismo, el encuentro de Maritain con Santo Tomás no fue un hecho religioso, sino intelectual, que le permitió no sólo recobrar en plenitud su vocación filosófica dormida durante el proceso de conversión al catolicismo, sino entrar en posesión de los argumentos filosóficos que explicaban su rechazo espontáneo e intuitivo de las filosofías modernas, los que, por cierto, le hubieran ahorrado pensar en el suicidio.
4. El encuentro de Maritain con el Tomismo
Ahora bien, ¿con qué filosofía se encontró Maritain en su lectura de la Suma Teológica? ¿Con una filosofía subordinada al catolicismo “inventada” por Santo Tomás? No. Maritain se encontró con una filosofía “fundada” por Aristóteles cuatro siglos antes de Cristo y, por tanto, completamente autónoma de toda influencia religiosa; una filosofía adoptada y ciertamente perfeccionada por Santo Tomás que, además, tenía la particularidad de estar siempre abierta a seguir siendo perfeccionada por generaciones sucesivas de filósofos, lo que queda demostrado por el propio esfuerzo de Maritain para actualizarla conforme a las exigencias del tiempo presente.
Esto lo afirmó Maritain reiteradamente, desde su primer libro de exposición directa de la filosofía aristotélico-tomista, ‘Introducción a la Filosofía’, de 1920, manual de estudio desarrollado a partir de su experiencia como profesor de filosofía desde 1912 en adelante. Veamos algunos puntos de su reflexión al respecto.
“Aristóteles fundó para siempre la verdadera filosofía.”
“Santo Tomás la sistematizó con gran vigor y armonía, profundizó en sus principios, dedujo las conclusiones, ensanchó el horizonte y, sin quitarle una coma, la enriqueció no poco con los inmensos tesoros de la tradición latina y cristiana, dando prueba con todo esto de ser un genio filosófico tan poderoso como Aristóteles.” [5]
Esto le mereció el siguiente comentario:
"Lejos de estar sorprendido, como ocurre con algunos, por el hecho de que Santo Tomás obtuvo su armadura filosófica del más sólido de los pensadores de la antigüedad pagana, yo encuentro que eso es una fuente de verdadero estímulo intelectual." [6]
¿Y qué conclusión sacó de esta identidad de dos pensadores separados por siglos?
“El tomismo es la única doctrina que no es el trabajo de un hombre, sino de todas las generaciones humanas, un trabajo que ha tomado gradualmente su forma organizada gracias a genios como Aristóteles y Santo Tomás, y que está destinado a crecer por siempre.” [7]
De lo cual dedujo, además, una regla básica para todo tomista:
“No se trata de una adhesión servil a Santo Tomás de Aquino y a Aristóteles, ni de filosofar repitiendo fórmulas de una manera mecánica. Se trata de un fidelidad espiritual y filial, que ha de buscar en sus principios activamente meditados, agrupados y coordinados, los medios de descubrir, de “inventar”, gracias a un esfuerzo original del espíritu, la solución de los problemas nuevos del presente.” [8]
Con ello dejó en evidencia la naturaleza estrictamente filosófica del Tomismo.
“La filosofía tomista – no digo la teología tomista – en cuanto construida formalmente, es absolutamente racional; en su tejido no cabe ningún razonamiento proveniente de la fe; deriva intrínsecamente sólo de la razón y de la crítica racional; y su solidez filosófica está basada enteramente en la evidencia experimental o intelectual y en la demostración lógica.” [9]
Como se puede apreciar, basta con leer directamente a Maritain para darse cuenta de que el mito de la subordinación de su filosofía a la fe carece de veracidad.
¿Significa esto que la fe no tiene ninguna relación con la filosofía? No. Sólo significa que tal relación no es de naturaleza filosófica, dado que la fe no es una abstracción teórica, sino una vivencia existencial, de lo cual deriva que su relación tiene lugar en el orden de la acción, según lo expondré más adelante a propósito del Humanismo.
Segundo mito:
La rigidez e intransigencia de la Filosofía de Maritain
La idea de que la filosofía de Maritain es rígida e intransigente descansa en el mito precedente y en una interpretación de conveniencia del rechazo de la filosofía aristotélica por parte de las filosofías modernas, esto es, del rechazo natural de un sistema filosófico por otro sistema filosófico adverso. Digo que se trata de una interpretación de conveniencia, porque enfatiza el antagonismo tomista respecto de las filosofías modernas, sin siquiera mencionar el antagonismo de las filosofías modernas respecto del Tomismo.
1. Origen de las críticas al Tomismo
Existen dos fuentes de estas críticas, una general, de carácter indirecto, y la otra particular, de carácter directo.
Las críticas indirectas provienen de los filósofos modernos que rechazan de plano la filosofía aristotélica. Para ellos, Santo Tomás y Maritain no cuentan, porque, en la práctica, se auto-descalifican en la medida que son aristotélicos.
En cambio, las críticas directas, aquellas dirigidas a Santo Tomás y a Maritain, provienen de pensadores cristianos que, por su rechazo a Aristóteles, procuran conciliar el cristianismo con el relativismo de las filosofías modernas, a lo que aquellos, evidentemente, se oponen.
Objetivamente, esta situación de antagonismo filosófico es absolutamente normal, atendidas las profundas contradicciones en los principios y metodologías de los diversos sistemas filosóficos. En otras palabras, es de la naturaleza de los sistemas filosóficos ser mutuamente antagónicos en proporción directa a la oposición de sus principios.
En tal contexto, ¿qué sentido o importancia puede tener el uso de expresiones que no pertenecen al orden filosófico, como “rígido” e “intransigente” y otras similares? Ninguna. Es algo tan sin sentido e infantil como que los partidarios de una filosofía la promoviesen por ser “amigable”, “simpática” o “atractiva”.
Los filósofos, en cambio, sí pueden ser rígidos e intransigentes o amigables y simpáticos, lo que, ciertamente, no afecta a la filosofía. Aplicado esto a Maritain, es un hecho que en sus primeros años hizo gala de un apasionamiento juvenil que él mismo reconoció décadas después como “duro e injusto”, sobre todo en su primer libro sobre la filosofía de su maestro Henri Bergson, ‘La Filosofía Bergsoniana’ de 1913, reconocimiento que, sin embargo, no le impidió agregar que tal libro, “en su sustancia doctrinal, es todavía sólido”. [10] Es decir, las filosofías se sustentan en sus propios méritos, cualesquiera sea el temperamento de los filósofos.
En todo caso, a mi modo de ver, el uso de tales expresiones plantea dudas sobre la corrección ética de la argumentación que sirven.
En esto vale la pena considerar el ejemplo que nos da Maritain en el caso de su propio “examen histórico crítico de los grandes sistemas de filosofía moral”, en su libro ‘Filosofía Moral’, de 1960, al dejar la siguiente constancia al comienzo del prefacio:
“No pretendo abordar mi tema sin hacer uso de ningún equipo filosófico previamente adquirido, ni de ningún sistema de referencia filosófica. Siempre tenemos un sistema de referencia filosófica… Mi sistema de referencia es el que se puede encontrar en un filósofo inspirado toda su vida en el pensamiento de Tomás de Aquino.” [11]
Cabe, pues, preguntar: ¿cuál es el sistema filosófico de referencia de los críticos del tomismo de Maritain? La respuesta a esta pregunta es importante, porque en el debate filosófico nadie está sentado en el trono de la equidad intelectual, como para sentirse autorizado a decir la última palabra sin acompañar los fundamentos filosóficos que la sustentan. Dejar claramente establecidos tales fundamentos de la crítica es, creo yo, la condición necesaria de todo debate intelectual serio y honesto.
Obviamente, nadie está obligado a estar de acuerdo con Maritain, pero la legitimidad del desacuerdo supone proceder “fundados en la justicia intelectual y en el deber filosófico de entender el pensamiento de otros con verdadera equidad” [12], lo que, lamentablemente, no ocurre en el caso de los mitos que comento.
No está demás dejar constancia aquí de que, si las críticas provienen de las filosofías modernas, el tomismo tiene armas suficientes para enfrentarlas exitosamente, argumentando a partir de la falsedad e insuficiencia de los principios en que ellas descansan. No en vano Maritain destinó su vida a combatir el relativismo que está en la génesis de la decadencia y corrupción intelectual y moral que afectan hoy al mundo.
2. ¿Cuál es la esencia de la confrontación Tomismo-Filosofías modernas?
Tratándose de un tema de tanta complejidad y profundidad, me parece suficiente presentar aquí una síntesis, en las palabras de SS Juan Pablo II, que reúne atributos de claridad y simplicidad excepcionales.
“En el terreno puramente racionalista, que es propio de las filosofías modernas, la historia se inicia con Descartes, quien, por así decirlo, separó el pensar del existir y lo identificó con la razón misma: «Pienso, luego existo».
“¡Qué distinta es la postura de Santo Tomás, para quien no es el pensamiento el que decide la existencia, sino que es la existencia lo que decide el pensar! Pienso del modo que pienso porque soy el que soy.” [13]
En verdad, el contraste entre el pensar y el existir así establecido es la piedra de tope de la filosofía en todo tiempo y lugar.
Decir “pienso, luego existo” importa subordinar la realidad al sujeto pensante, lo que conduce a concebir las filosofías como creaciones personales, esto es, como entes de razón estructurados en función de un punto de partida establecido al arbitrio por cada filósofo fundador, ya sea en un hecho, como el ‘pensamiento’ en el caso de Descartes, o en un principio cualquiera, como “la ‘Sustancia’ de Spinoza, el ‘Yo puro’ de Fichte, el ‘Absoluto’ de Schelling, la ‘Idea’ de Hegel”, etc., que el filósofo del caso desarrolla artísticamente”. [14]
En cambio, decir “existo, luego pienso” importa subordinar el saber filosófico a la realidad existente fuera de la mente del sujeto pensante, esto es, aceptar un punto de partida realista del razonamiento que, por su naturaleza objetiva común a todas las personas, proporciona estabilidad y universalidad al pensamiento.
Nos encontramos aquí ante una elección ineludible, pues, a pesar los empeños del ecumenismo de la mediocridad de moda, no se puede estar en ambos campos al mismo tiempo sin diluirse en la contradicción. O se es realista, y se acepta que la realidad es lo que es real, independientemente del pensamiento, o se es relativista, y se está con la sofística moderna que todo lo reduce a meras opiniones, con desprecio de las verdades más elementales del sentido común.
Para Maritain, el triunfo del pensar sobre el existir constituye la derrota de la inteligencia, y a eso se refiere cundo afirma:
“El mal que sufren los tiempos modernos es, ante todo, un mal de la inteligencia”. [15]
Ese mal consiste en haber renunciado a conocer la realidad, en sí misma, para conformarse, en cambio, con opiniones sobre la realidad nacidas de los egos filosóficos, las que, al imponerse en la cultura contemporánea, han conducido a aceptar el principio aberrante de que la verdad no es más que una afirmación subjetiva. De ello ha resultado, por ejemplo, que cada cual puede conducir su vida apoyándose en el lema: «Mi conducta es moral, porque yo pienso que es moral».
De lo que se sigue, con Maritain, que sólo la primacía del existir sobre el pensar, esto es, la convicción de que las cosas son lo que son, y no lo que pensamos que son, puede conducir a derrotar el relativismo y el subjetivismo filosóficos.
Tercer mito:
El abandono de la “rigidez” tomista en el Humanismo de Maritain
El supuesto abandono de Maritain de la rigidez tomista, que habría dado lugar a la originalidad y creatividad de su humanismo integral, descansa totalmente en el mito que acabo de considerar. Aquí se implica, por una parte, una apertura de Maritain a la modernidad, o sea, al relativismo moderno, como factor de superación del tomismo y, por tanto, de enriquecimiento de su visión humanista; y, por otra, que las limitaciones que se objetan a su humanistmo derivan del residuo tomista no superado.
Ésta es una visión artificial que no tiene asidero en ningún escrito de Maritain.
1. Naturaleza filosófica del Humanismo de Maritain.
Una clasificación básica de la filosofía, según la filosofía aristotélico-tomista (y ‘maritainiana’), es la que distingue entre “filosofía especulativa”, que procura saber por saber, sin ningún propósito práctico, y “filosofía práctica”, que procura saber para dirigir la acción. Esta última recibe el nombre de Ética o Moral cuando trata del obrar o conducta humana.
En la advertencia preliminar de ‘Humanismo Integral’ Maritain nos dice:
“Las cuestiones aquí tratadas pertenecen a aquella parte de la filosofía llamada por Aristóteles y Santo Tomás «filosofía práctica», por envolver de manera general toda la filosofía del humano obrar.” [16]
Esta cita deja en evidencia, primero, que el libro ‘Humanismo Integral’ pertenece al contexto filosófico aristotélico-tomista, y, segundo, que su naturaleza filosófica es ser filosofía moral. Esto es de la mayor importancia para evitar la confusión frecuente de considerar el humanismo de Maritain, en su condición de filosofía social y política, como parte de las ciencias sociales.
“La Filosofía Política no pretende desalojar o reemplazar ni a la sociología ni a la ciencia política. Sin embargo, siendo más abstracta y menos orientada a los detalles de los fenómenos, aprecia dicho material bajo la luz y la perspectiva de un conocimiento más profundo y más comprensivo, un conocimiento sabio del hombre, cual es la Ética y trata, por ello, precisamente de los fines y normas de la conducta humana.”
“La filosofía política no sólo es ‘práctica’, en el sentido que trata de las acciones humanas y de sus fines, normas y condiciones de existencia; sino que es, a pesar de los sarcasmos de los llamados hombres prácticos, eficaz y eficaz en grado sumo, porque la esperanza tiene que ver con el deber ser de las cosas, no con lo que las cosas son, y el hombre no puede vivir y actuar sin esperanza.” [17]
En otras palabras, el humanismo de Maritain se proyecta hacia un ideal de perfección, conforme a la ética, y, por ello, no puede ni debe reducirse al puro ámbito contingente de las ciencias sociales. Esta perspectiva está en perfecta armonía con el hecho de que Maritain mantuvo invariablemente su independencia como filósofo, siempre alerta ante el acontecer político-social, pero sin abandonar jamás su perspectiva filosófica ni incursionar en la arena política.
“El filósofo, como tal, no tiene que penetrar en el dominio del flujo de las circunstancias y de la variabilidad de lo singular; eso corresponde al hombre de empresa y al hombre de acción.
“Sin embargo, el filósofo, como tal, puede y debe aproximarse al dominio propio de la acción humana y política tan cerca como sea posible, en busca de un conocimiento que permanece general e interesado en las leyes universales… manteniendo siempre la libertad de la filosofía y, en especial, afirmando sin descanso su independencia con respecto a los partidos políticos, cualesquiera que éstos sean.” [18]
2. Naturaleza cristiana del humanismo de Maritain.
Aquí es preciso detenernos en su concepción de la ‘filosofía cristiana’, construida sobre la distinción básica entre la naturaleza de la filosofía y el estado cristiano de la filosofía. Ya hemos visto que la naturaleza de la filosofía tomista es ciento por ciento racional y que, consecuentemente, la fe no tiene ninguna injerencia en ella.
¿Qué es, pues, el estado cristiano de la filosofía?
Para Maritain, si bien lo cristiano no forma parte de la naturaleza racional de la filosofía, sí representa una condición o estado de ejercicio de la filosofía en un clima o contexto cristiano, ya sea respecto del filósofo cristiano que razona conforme a ella, o respecto de los cristianos que recurren a ella para dirigir su acción. Como visualizar la presencia de la abstracción filosófica en la acción resulta más bien difícil, pienso que un ejemplo más concreto puede ilustrar mejor el sentido de esta tesis maritainiana.
La medicina es una ciencia fundada exclusivamente en el conocimiento experimental y teórico de la naturaleza biológica del ser humano, sin interferencia alguna de la religión. Sin embargo, esto no impide imaginar un médico, de profunda fe religiosa, que otorga al ejercicio de su profesión un carácter cristiano al atender a sus pacientes con una clara conciencia de que son el prójimo que debe amar como a sí mismo.
En otras palabras, así como el humanismo de Maritain es cristiano en cuanto él lo ha razonado a la luz del cristianismo, también se hace cristiano en la acción en la medida que los cristianos lo ponen en práctica de manera vitalmente cristiana. Esto es lo que define la filosofía moral cristiana de Maritain o, como él mismo la describe, la “filosofía moral adecuadamente considerada”, implicando el hecho de tener en cuenta las cosas de la fe, lo que constituye el contexto de toda su filosofía político-social.
“Mis ensayos en filosofía social y política tienen una relación específica y manifiesta con el concepto de “filosofía moral adecuadamente considerada”, es decir, la filosofía moral en cuanto toma en cuenta – en su propio orden, y conservando su condición de filosofía genuina – la información teológica concerniente a la condición existencial del hombre.” [19]
Las bases de esta concepción de la filosofía cristiana de Maritain se encuentran ya en 1930 en su libro ‘Religión y Cultura’ y posteriormente en presentaciones en los Círculos de Estudios Tomistas y en artículos publicados en revistas de filosofía, pero su desarrollo definitivo fue expuesto en el libro ‘Ensayo sobre Filosofía Cristiana’, de 1932 y en la conferencia ‘La Filosofía en la Fe’, dictada en Roma en 1934, incorporada ese mismo año como capítulo III al libro ‘Ciencia y Sabiduría’.
Lo notable del caso es que el desarrollo de la filosofía cristiana – que integra las áreas especulativa y práctica de la filosofía –, tiene lugar al mismo tiempo que Maritain producía, por una parte, sus libros principales de filosofía especulativa, ‘Los Grados del Saber’, en 1931 – según él, la más importante de todas sus obras – y ‘Siete lecciones sobre el Ser’, en 1934 – su mayor obra metafísica – y, por otra, el desarrollo de su visión humanista en ‘El régimen temporal y la libertad’, de 1933, y en sus lecturas en la Universidad de Santander de España, ‘Problemas espirituales y temporales de una Nueva Cristiandad’, en 1934, que constituye el cuerpo plenamente desarrollado de ‘Humanismo Integral’, su libro más importante de filosofía práctica.
¿Con qué clase de lógica puede alguien proponer que estas obras fueron escritas vacilando entre sistemas filosóficos contradictorios?
El único hecho objetivo de que dejan constancia las obras de Maritain, es que la creatividad y originalidad de su humanismo es expresión directa de su brillante inteligencia, debidamente apoyada en su filosofía aristotélico-tomista. Ello habla del universalismo tomista, que incluye, ciertamente, considerar lo que Maritain llama los aportes materiales de las filosofías modernas, pero sin renunciar jamás a la confrontación de principios en defensa irrestricta del valor absoluto de la verdad.
Conclusión
La existencia de estos mitos que distorsionan y tergiversan el pensamiento de Maritain no sería de mayor cuidado si los cristianos no estuviesen intelectualmente desarmados frente al relativismo, como lo da a entender la manifiesta confusión reinante en sus filas.
¿A qué se debe esto?
Dicho simplemente, se ha cedido el primer principio al adversario, no en forma expresa, sino de manera indirecta, renunciando a la armadura filosófica que permite reconocer la raíz intelectual de la degradación y corrupción relativista en marcha.
En tal sentido, particularmente quienes miran el problema en su significación puramente política, olvidan que el mayor mérito de Maritain fue sacar esa armadura filosófica – la filosofía aristotélico-tomista – de los claustros y de los debates a puertas cerradas de los teólogos, para incorporarla de pleno derecho, como una filosofía autónoma y pública, al debate intelectual contemporáneo. Ese es el principal legado que Maritain ha puesto en manos de los cristianos de nuestro tiempo.
En 1966, a los 84 años de edad, hablando ante la UNESCO, y dirigiéndose a los cristianos, Maritain no perdía la esperanza de inculcarles la idea de disponer de tal armadura filosófica, precisamente para impedir que se dejasen “llevar como cobardes por las sofísticas de nuestro tiempo”. Y los desafiaba “a entender y reinterpretar todo a la luz de una sabiduría apasionadamente fiel a la realidad.
“¿Qué sabiduría es la que tengo en mente?
“Por supuesto, aquella de mi viejo maestro en realismo, Santo Tomás de Aquino; esa sabiduría es siempre joven, pues se renueva de edad en edad en esa misteriosa fuente de la juventud que es la verdad.” [20]
NOTAS
(La sigla OC corresponde a las ‘Œuvres Complètes de Jacques et Raïssa Maritain’, editadas por el Cercle d’Études de Jacques et Raïssa Maritain, de Kolbsheim, Francia)
1 Raïssa Maritain. ‘Les aventures de la grâce’. OC, XIV, 829
2 Juan Manuel Burgos. ‘Para comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-crítico’. Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, p. 18. 2006.
3 ‘Confession de Foi’. OC, XI, 27.
4 ‘La Philosophie bergsonienne’. OC, I, 20.
5 ‘Introducción a la Filosofía’, Editorial Club de Lectores. Buenos Aires, ps. 63-77. 1999.
6 ‘De la Philosophie Chrétienne’. OC, V, 256
7 ‘Approches sans entraves’. OC XIII, 539
8 ‘Antimoderne’. OC, II, 1026)
9 ‘De la Philosophie Chrétienne’. OC, V, 243
10 “La Philosophie bergsonienne’. OC, I, 93”
11 ‘Filosofía Moral’. Ediciones Morata, Madrid, p. 4. 1966.
12 ‘Tolérance et Vérité’. OC, XI, 84
13 SS Juan Pablo II. ‘Cruzando el Umbral de la Esperanza’. Alfred A. Knopf, Nueva York, p. 41. 1994.
14 ‘Introducción a la Filosofía’, p. 116.
15 ‘El Doctor Angélico’. Editorial Club de Lectores. Buenos Aires, p. 80. 1979.
16 ‘Humanismo Integral’. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires-México, p. 7. 1961.
17 Prólogo de J. Maritain a ‘The Social and Political Philosophy of Jacques Maritain’. Editado por Joseph W. Evans y Leo R. Ward. Image Books, New York, 1955.
18 ‘Lettre sur l’lndépendance’. OC, VI, 256.
19 Prólogo de J. Maritain a ‘The Social and Political Philosophy of Jacques Maritain’.
20 ‘Approches sans entraves’. OC XIII, 759.
