Las reflexiones que propongo aquí tienen por objeto incitar a quienes lean estas páginas a poner a punto sus ideas sobre una cuestión fundamental de filosofía política, la cuestión que se refiere a las relaciones entre la persona y la sociedad y los derechos de la persona humana.
La persona humana
Dejaré de lado muchos problemas filosóficos que, a su vez, constituyen presupuestos del tema, especialmente el problema de dos ámbitos metafísicos: la individualidad y la personalidad, que son diferentes en cada uno de nosotros y que crean en cada uno de nosotros dos atracciones en conflicto una contra otra. Es indispensable, no obstante, sacar a la luz la noción misma de persona, para caracterizar brevemente las relaciones entre la persona humana y la sociedad.
La personalidad humana es un gran misterio que reside en cada uno de nosotros. Es sabido que un rasgo esencial de cualquier civilización que merezca ese nombre es el sentido y el respeto de la dignidad de la persona humana. Ahora sabemos que, para defender los derechos de la persona humana igual que para defender la libertad, es conveniente estar dispuesto a dar la vida. ¿Cuál es, pues, el valor encerrado en la personalidad del hombre que merece ese sacrificio? ¿Qué designamos exactamente cuando hablarnos de la persona humana?
Cuando decimos que un hombre es persona, queremos decir que no es simplemente un trozo de materia, un elemento individual en la materia, del mismo modo que un átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante es un elemento individual en la naturaleza. ¿Dónde está la libertad, dónde está la dignidad, dónde están los derechos de un trozo individual de materia? No tiene sentido que una mosca o un elefante den su vida por la libertad, la dignidad, los derechos de la mosca o del elefante. El hombre es un animal y un individuo, pero no como los otros. El hombre es un individuo que se gobierna a sí mismo por la inteligencia y la voluntad. El hombre no existe solamente de una manera física, hay en él una existencia más elevada, sobre-existe espiritualmente en conocimiento y en amor. De esta manera es, de algún modo, un todo y no solamente una parte, es un universo en sí mismo, un microcosmos en el que el gran universo entero puede ser contenido por el conocimiento, y que por el amor puede donarse libremente a otros seres, que son, para él corno él mismo, relación a la que es imposible encontrar equivalente en todo el universo físico. Esto quiere decir; en términos filosóficos, que en la carne y en los huesos del hombre hay un alma, que es un espíritu que vale más que el universo material entero. La persona humana, a pesar de ser tan dependiente de los menores accidentes de la materia, existe por la existencia misma de su alma, que domina el tiempo y la muerte. El espíritu es la raíz de la personalidad.
La noción de personalidad implica de este modo la de totalidad y la de independencia. Por muy indigente y débil que sea, cualquier persona es, en cuanto tal, un todo y, en tanto que persona, subsiste de modo independiente. Decir que el hombre es persona es decir que, en el fondo de su ser, es un todo mejor que una parte, y también mejor independiente que siervo. Este es el misterio de nuestra naturaleza que el pensamiento religioso designa cuando dice que la persona humana es imagen de Dios. El valor de la persona, su libertad, sus derechos hacen referencia al orden de las cosas naturalmente sagradas, de las cosas que llevan la huella del Padre, de los seres que tienen en Él el fin de su movimiento. La persona tiene una dignidad absoluta, porque está en relación directa con el único que puede garantizar su realización plena. Su patria espiritual es todo el universo de bienes que tienen un valor absoluto, y que reflejan, en cierto modo, un Absoluto superior al mundo y que atraen hacia Él.
No olvido que quienes sean extraños a la filosofía cristiana, pueden tener sentido profundo y auténtico de la persona humana y de su dignidad e, incluso a veces, mostrar con su conducta un sentido práctico de esa dignidad, que muy pocos podrían igualar. Pero la descripción de la persona que he esquematizado aquí es, pienso, la única que, aunque no tengan conciencia ellos mismos, da a su comportamiento práctico una justificación racional completa. Por otra parte, esta descripción no es monopolio de la filosofía cristiana, aunque la filosofía cristiana la lleve a un punto de realización superior, sino que es común a todas las filosofías que, de una manera u otra, reconocen la existencia de un Absoluto superior al orden entero del universo y el valor supra-temporal del alma humana.
Persona y sociedad
La persona es un todo, pero no es un todo cerrado, es un todo abierto; no es un pequeño dios sin puertas ni ventanas, como la mónada de Leibnitz, o un ídolo que ni ve ni oye. La persona tiende por naturaleza a la vida social y a la comunión.
De este modo, cada uno tiene necesidad de los demás para su vida material, intelectual y moral, no solamente a causa de las necesidades e indigencias de la naturaleza humana, sino también por la generosidad radical inscrita en el ser mismo de la persona; la apertura a las comunicaciones de la inteligencia y del amor, que son las propias del espíritu, es lo que exige la entrada en relación con otras personas. Hablando absolutamente, la persona no puede ser sola. Lo que sabe, quiere decirlo y quiere decirse ella misma: ¿a quién, sino a otras personas? Se puede decir, con Juan Jacobo Rousseau, que el odio al hombre es mortal para el hombre. También se puede decir con Séneca: cada vez que he ido entre los hombres, he vuelto como un hombre disminuido. En esto hay verdad, pero se mantiene una paradoja fundamental: no podemos ser hombres, ni llegar a ser hombres, sin ir entre los hombres. No podemos hacer crecer entre nosotros la vida y la actividad, sin respirar entre nuestros semejantes.
De este modo, la sociedad se forma como algo exigido por la naturaleza y, puesto que esa naturaleza es la naturaleza humana, la sociedad se forma como una obra realizada por un trabajo de la razón y de la voluntad a la que se consiente libremente. El hombre es un animal político, es decir, la persona humana exige la vida política, la vida en sociedad, no solamente en relación con la sociedad familiar, sino en relación con la sociedad civil. La sociedad política, en tanto que merece ese nombre, es una sociedad de personas humanas.
Es decir, la sociedad es un todo compuesto de todos, ya que la persona en cuanto tal es un todo; y es un todo de libertades, ya que la persona en cuanto tal significa dueña de sí o independiente (no me refiero a la independencia absoluta, que solamente es propia de Dios). La sociedad es un todo cuyas partes son también todos, y es un organismo hecho de libertades y no de simples células vegetativas. La sociedad tiene un bien propio y una obra propia, que son distintas del bien y de la obra de los individuos que la componen. Pero este bien y esta obra son y deben ser humanos por esencia y, por consiguiente, se pervierten si no contribuyen al desarrollo y al bienestar de las personas humanas.
El bien común
Es necesario precisar estas nociones tan claramente como sea posible.
No estamos diciendo que el fin de la sociedad es el bien individual o la simple colección de los bienes individuales de cada una de las personas que la constituyen. Esta fórmula disolvería la sociedad como tal en beneficio de sus partes y conduciría a la «anarquía de los átomos». Siguiéndola, la sociedad se modelaría según una concepción francamente anarquista; la vieja concepción anarquista enmascarada de materialismo burgués, según la cual, la tarea de la sociedad se ciñe a vigilar el respeto de la libertad de cada uno, para evitar que los fuertes opriman libremente a los débiles.
El bien de la sociedad es el bien común, el bien del cuerpo social. Pero si no se comprende que este bien del cuerpo social es un bien común de personas humanas, del mismo modo que el cuerpo social mismo es un todo de personas humanas, esta fórmula conduciría a otros errores de tipo estatista o colectivista. El bien común de la sociedad no es ni la simple colección de los bienes privados, ni el bien propio de un todo que, como la especie en relación con los individuos o como la colmena en relación con las abejas, se refiere a sí mismo y sacrifica las partes por su bien. El bien común es la buena vida humana de la multitud, pero de una multitud de personas, es decir; de totalidades que son a la vez carnales y espirituales y principalmente espirituales, aunque suceda que más a menudo vivan en la carne que en el espíritu. El bien común de la sociedad es su comunión en el bien vivir; es, por tanto, común al todo y a las parles, partes que son ellas mismas todos, ya que la noción misma de persona significa totalidad; partes sobre las que se vuelca y que deben beneficiarse de él. Bajo pena de desnaturalizarse el mismo, el bien común implica y exige el reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas, y los derechos de la sociedad familiar, donde las personas están insertadas más originariamente que en la sociedad política; y comporta como valor principal la mayor accesibilidad posible (es decir, compatible con el bien del todo) de las personas a su vida de persona, a su libertad de expansión y a las comunicaciones de bondad que de ahí proceden.
De este modo aparece un primer carácter esencial del bien común: el bien común implica una distribución, debe ser distribuido a las personas y ayudar a su desarrollo.
Un segundo carácter concierne a la autoridad en la sociedad. El bien común es el fundamento de la autoridad, pues para conducir una comunidad de personas humanas hacia su bien común, hacia el bien del todo en cuanto tal, es preciso que algunos en particular tengan la carga de esa conducta y que la dirección que impriman, las decisiones que toman, sea seguida u obedecida por los otros miembros de la comunidad. Esa autoridad, al guiar hacia el bien del todo, se dirige a hombres libres, todo lo contrario de la dominación ejercida por un dueño sobre seres humanos, que va dirigida al bien particular de ese dueño.
Una tercera característica concierne a la moralidad intrínseca del bien común, que no es simplemente un conjunto de ventajas y utilidades, sino esencialmente rectitud de vida, la buena y recta vida humana de la multitud. La justicia y la rectitud moral son de ese modo esenciales para el bien común. Por ello, el bien común pide el desarrollo de las virtudes en el conjunto de los ciudadanos y, por ello, todo acto político injusto e inmoral constituye por sí mismo un daño infligido al bien común y es políticamente un mal acto. Así podemos descubrir cuál es el error radical del maquiavelismo, y lo hallamos en el hecho mismo de que el bien común es el fundamento de la autoridad, y esta falta a su misma esencia política sí es injusta. Una ley injusta no es una ley.
Totalitarismo y personalismo
Debido a que la sociedad es un todo compuesto por personas, se puede ver con claridad que la relación mutua entre individuo y sociedad es compleja y difícil de percibir y de describir en su verdad completa. El todo en cuanto tal vale más que las partes, es un principio que Aristóteles se complacía en subrayar y que toda la filosofía política más o menos anarquista se complace en desconocer. Pero que la persona humana no es solamente parte en relación con la sociedad es otro principio que el cristianismo ha sacado a la luz y que toda filosofía política absolutista o totalitaria expulsa a la sombra.
Comprendemos bien cómo se plantea la cuestión. La persona en cuanto tal es un todo, un todo abierto y generoso. Por decir la verdad, si la sociedad humana fuese una sociedad de puras personas, el bien de la sociedad y el bien de cada persona no serían más que un único y el mismo bien. Pero el hombre está lejos de ser una pura persona; la persona humana es la de un pobre individuo material, la de un animal que nace más indigente que todos los demás animales. Aunque la persona como tal es un todo independiente y lo más elevado que hay en toda la naturaleza, la persona humana está en el grado más bajo de personalidad y está desnuda y es miserable. La persona humana es una persona indigente y llena de necesidades. Cuando entra en sociedad con sus semejantes, no lo hace más que a causa de sus profundas indigencias y por todos los complementos de ser que le vienen de la sociedad, sin los que se quedaría, por así decir, en estado de vida latente. Por todo ello, la persona humana se convierte en parte de un todo más grande y mejor que sus partes, y que sobrepasa a la persona en tanto que ésta es parte del todo. Por ello, el bien común es diferente del bien de cada uno y que la suma de los bienes de cada uno. No obstante, en razón de la personalidad en cuanto tal y de las perfecciones que esta comporta como un todo independiente y abierto, pide entrar en la sociedad y, por ello, es esencial al bien del todo social, tal y como hemos dicho, volcarse de algún modo sobre la persona de cada uno.
Por otra parte, en razón de su relación con el absoluto, y en tanto que está llamada a una vida y a un destino superiores al tiempo, dicho de otro modo, según las exigencias más elevadas de la personalidad en cuanto tal, la persona humana sobrepasa a todas las sociedades temporales y les es superior. Desde este punto de vista, desde las cosas que se refieren al absoluto en el hombre, es decir, desde la realización perfecta de la persona y de sus aspiraciones supra-temporales, la sociedad misma y su bien común están subordinadas a un fin de otro orden y que la trasciende. Una sola alma humana vale más que el universo entero de los cuerpos y de los bienes materiales. No hay nada por encima del alma humana, a no ser Dios. En relación con el valor eterno y la dignidad absoluta del alma, la sociedad existe para cada persona y está subordinada a ella.
Hay un punto de importancia central sobre el que volveré en el capítulo próximo. Por el momento, me contento con recordar, siguiendo la costumbre de los amantes de las distinciones filosóficas, dos afirmaciones clásicas que esclarecen el fondo de la cuestión. “Cada persona individual – escribe santo Tomás de Aquino – está relacionada con la comunidad entera como la parte al todo”. [1] STO. TOMÁS DE AQUINO, Suma Theol., lII-II, q. 64, a. 2.. Desde este punto de vista y bajo esta relación, es decir, de acuerdo con que en virtud de algunas de sus condiciones propias es parte de la sociedad, la persona se compromete entera y se ordena enteramente al bien común de la sociedad.
Pero añadamos enseguida que, aunque el hombre está comprometido enteramente como parte de la sociedad política, ya que puede estar obligado a dar su vida por ella, a pesar de todo no es parte de la sociedad política en virtud de él mismo enteramente y en virtud de todo lo que hay en él. Por el contrario, en virtud de algunas cosas que hay en él, el hombre se eleva enteramente por encima de la sociedad política. Aquí viene la segunda afirmación que completa y equilibra la primera. “El hombre no está ordenado a la sociedad política, según él mismo enteramente y según todo lo que hay en él”. [2]STO. TOMÁS DE AQUINO, Suma Theol., I-lI, q. 21, a. 4, ad 3.
Hay una diferencia enorme entre esta afirmación: «El hombre, según algunas cosas que hay en él, está comprometido enteramente como parte de la sociedad política», y esta otra: «El hombre es parte de la sociedad política, según él mismo enteramente y según todo lo que hay en él». La primera es verdadera, la segunda falsa. Aquí reside la dificultad del problema y su solución. El individualismo anárquico niega que el hombre se comprometa enteramente, en virtud de algunas cosas que hay en él, como parte de la sociedad política; el totalitarismo afirma que el hombre es parte de la sociedad política, según él mismo enteramente y según todo lo que hay en él («Todo en el Estado, nada contra el Estado, nada fuera del Estado»).
La verdad es que el hombre se compromete entero, pero no según él mismo enteramente, como parte de la sociedad política, ordenado al bien de esta. Del mismo modo un buen filósofo se compromete enteramente en la filosofía, pero no según toda las funciones y según todas las finalidades de su ser; se compromete todo entero en la filosofía según la función especial de la inteligencia en él. Un buen corredor se compromete enteramente en la carrera, pero no según todas las funciones ni todas las finalidades de ser; se compromete enteramente en la carrera, pero según la maquinaria neuro-muscular que posee, no según sus conocimientos de la Biblia, por ejemplo, o de astronomía. La persona humana se compromete enteramente como parte de la sociedad política, pero no en virtud de todo lo que es, ni según todo lo que le pertenece. En virtud de otras cosas que están en ella, se encuentra toda entera por encima de la sociedad política. Hay en ella cosas, las más importantes y sagradas, que trascienden la sociedad política y que atraen al hombre enteramente por encima de la sociedad política; y se trata del mismo hombre que es enteramente parte de la sociedad política en virtud de otra categoría de cosas. Soy parte del Estado en razón de ciertas relaciones con la vida común que interesan mi ser entero; pero en razón de otras relaciones, que también interesan a mi ser entero, con cosas más importantes que la vida en común, hay en mí bienes y valores que no lo son ni por el Estado ni para el Estado y que están fuera del Estado.
El hombre es parte de la comunidad política e inferior a esta según las cosas que, en él y de él, dependen, en cuanto a su misma esencia, de la comunidad política y por ello pueden ser llamadas a servir de medios para el bien – temporal – de éste. Así un matemático ha aprendido las matemáticas gracias a las instituciones educativas que únicamente la vida social hace posibles; esa formación progresiva ha sido recibida de otros y testimonia las indigencias del individuo humano y su dependencia de la comunidad. Por todo ello, la comunidad podrá pedir al matemático que sirva al grupo social enseñando matemáticas.
Por otra parte, el hombre sobrepasa la comunidad política según las cosas que, en él y de él, se refieren a la ordenación de la personalidad como tal al absoluto y que dependen, en cuanto a su misma esencia, de algo más alto que la comunidad política y conciernen a la realización – supratemporal – de la persona en tanto que tal persona. De ese modo, las verdades matemáticas no dependen de la comunidad social y conciernen al orden de los bienes absolutos de la persona como tal. Por ello, la comunidad no tiene el derecho de pedir a un matemático que tenga por verdadero un determinado sistema matemático más que otro o enseñar unas determinadas matemáticas que se piensa son más acordes a la ley del grupo social (porque son matemáticas arias, por ejemplo, o matemáticas marxistas-leninistas…).
El movimiento de las personas en el seno de la vida social
El hombre y el grupo están, pues, mezclados el uno en el otro, y se sobrepasan uno a otro según aspectos diferentes. El hombre se encuentra subordinado al grupo y el grupo no alcanza su fin más que sirviendo al hombre y sabiendo que el hombre tiene secretos que escapan al grupo y una vocación que no se contiene en el grupo.
Si se comprende bien esto, se comprende también que una parte de la vida en sociedad es natural a la persona y que, por otra parte, habrá siempre, porque la persona como tal es una raíz de independencia, una tensión entre la persona y la sociedad. Esta paradoja, esta tensión, este conflicto son, también ellos, algo natural e inevitable. Su solución no es estática, es dinámica, provoca un movimiento y se realiza en un movimiento.
Hay un movimiento, por así decir, vertical. de las personas mismas en el seno de la sociedad, porque la raíz primera de la persona no es la sociedad, sino Dios, y porque el fin último de la persona no es la sociedad, sino Dios, y porque el hogar natural en el que la persona constituye más perfectamente su vida de persona se constituye al nivel de las cosas eternas. Mientras que el nivel en el que la persona se constituye como parte de una comunidad social es el nivel de las comunicaciones temporales. De este modo, la persona reclama la sociedad tiende siempre a sobrepasarla, hasta que entra por fin en la sociedad de Dios. De la sociedad familiar, la más fundamental porque concierne a la perpetuación de la especie, la persona pasa a la sociedad civil o política, más elevada porque concierne a la vida racional misma y, en el seno de la sociedad civil, experimenta el deseo de sociedades o comunidades más restringidas, relacionadas con la vida intelectual o moral misma, que escoge a su gusto y que ayudan a su movimiento ascensional a un nivel más elevado yen las que sufrirá y que deberá sobrepasar. Por encima de la sociedad civil entra, al pasar el umbral de un reino que no es de este mundo, en una sociedad supra-nacional, supra-racial, supra-temporal, que se llama Iglesia, que concierne a las cosas que no son del César.
Cuatro caracteres de una sociedad de hombres libres
Podemos ver que la concepción de la sociedad que acabo de dibujar puede ser caracterizada por los rasgos siguientes: es personalista, porque se refiere a la sociedad como un todo de personas cuya dignidad es anterior a la sociedad y que, por muy indigentes que sean, encierran en su ser una raíz de independencia y aspiran a pasar a grados más elevados de independencia, hasta la perfecta libertad espiritual que ninguna sociedad humana es capaz de dar.
Esta concepción es, en segundo lugar, comunitaria, porque reconoce que la persona tiende naturalmente a la sociedad y a la comunión, en particular a la comunidad política y porque se refiere, en el orden propiamente político y en la medida en que el hombre es parte de la sociedad política, al bien común como superior al de los individuos.
Esta concepción es, en tercer lugar, pluralista, porque entiende que el desarrollo de la persona humana reclama normalmente una pluralidad de comunidades autónomas, que tienen sus derechos, sus libertades y su autoridad propia. Entre esas comunidades, unas son de rango inferior al Estado político y provienen, o bien de exigencias fundamentales de la naturaleza, como la comunidad familiar, o bien de la voluntad de personas que se asocian libremente en grupos variados; otras son de rango superior al Estado, como lo es, ante todo, la Iglesia para los cristianos y como lo sena también, en el plano temporal, la comunidad internacional organizada a la que aspiramos hoy.
Por último, la concepción de la sociedad de la que hablamos es teísta o cristiana, no en el sentido de que exigiría que cada uno de sus miembros creyese en Dios y fuese cristiano, sino en el sentido de que reconocería que, en la realidad de las cosas, Dios, principio y fin de la persona humana, y primer principio de la ley natural, es también el primer principio de la sociedad política y de la autoridad entre nosotros y, también, en el sentido de que reconocería las corrientes de libertad y de fraternidad abiertas por el Evangelio, las virtudes de justicia y amistad que sanciona, el respeto práctico de la persona que proclama, el sentimiento de responsabilidad ante Dios que requiere, tanto de quien ejerce la autoridad, como de quien debe obedecerla, y su energía interna, energía que la civilización necesita para llegar a su realización.
Quienes no creen en Dios o no profesan el cristianismo, si no obstante creen en la dignidad de la persona humana, en la justicia, en la libertad y en el amor al prójimo, también pueden cooperar en esa realización de la sociedad y cooperar en el bien común, incluso aunque no sepan remontarse hasta los primeros principios de sus convicciones prácticas, o intenten fundamentarlas sobre principios deficientes. En esta concepción, la sociedad civil está orgánicamente unida a la religión y no cesa de volverse conscientemente hacia la fuente de su ser invocando la asistencia y el nombre divino en la medida en que sus miembros le conocen. Este tipo de sociedad, independiente en su propia esfera temporal, tiene por encima de ella el reino de las cosas que no son del César, y coopera con la religión, no por algún tipo de teocracia o clericalismo, ni ejerciendo presión alguna en el campo religioso, sino respetando y facilitando, sobre la base de los derechos y libertades de cada uno, la actividad espiritual de la Iglesia y de las diversas familias religiosas que se encuen tran agrupadas de hecho en el seno de la comunidad temporal.
Una sociedad vitalmente cristiana
La presente guerra nos advierte que el mundo ha terminado con la neutralidad. De buen o mal grado, los Estados estarán obligados a escoger ponerse a favor o contra el Evangelio y estarán informados necesariamente o por el espíritu totalitario o por el espíritu cristiano.
Lo que importa aquí es distinguir lo apócrifo de lo auténtico, un estado clerical o decorativamente cristiano de una sociedad política vital y realmente cristiana. Toda tentativa de Estado clerical o decorativamente cristiano, tratando de resucitar ese tipo de «Estado cristiano» con el que se etiquetaban reinos como Austria durante José II o Prusia durante Federico-Guillermo, que fueron en realidad los gobiernos menos cristianos durante la época absolutista y donde el Estado, considerado como una entidad separada, el mundo gubernamental y su policía, que se imponía a la comunidad por un sistema de privilegios y por la supremacía de los medios de coacción, estaba decorado por formas externas de apariencia cristiana destinada solamente a fortalecer el poder y el orden existente; toda tentativa de Estado farisaicamente cristiano está condenada en el mundo de hoya convertirse en la víctima, la proa o el instrumento del totalitarismo anticristiano.
Una sociedad política vital y realmente cristiana, será cristiana en virtud del espíritu mismo que la anime y que informe sus estructuras, es decir, será cristiana evangélicamente. Puesto que el objeto inmediato de la ciudad temporal es la vida humana con sus actividades y virtudes naturales y el bien común humano, no la vida divina y los misterios de la gracia, ese tipo de sociedad política no pediría a sus miembros un credo religioso común y no pondría en una situación de inferioridad o de inferioridad política a los que son extraños a la fe que le anima, sino que todos, católicos y no católicos, cristianos y no cristianos, desde el momento en que reconocen, desde su perspectiva propia, los valores humanos de los que el Evangelio nos hace conscientes: la dignidad y los derechos de la persona, el carácter de obligación moral inherente a la autoridad, la ley del amor fraternal y la santidad del derecho natural; se encontrarán, por ello, llevados por su dinamismo propio y serán capaces de cooperar en el bien común. No en virtud de un sistema de privilegios o de medios de coacción externa y de presión, sino en virtud de fuerzas internas desarrolladas en el seno del pueblo y procedentes de él, en virtud de la dedicación y de la entrega de los hombres que se pondrán al servicio de la obra común, será por lo que la autoridad moral será libremente aceptada. Por sus instituciones y sus costumbres, esa sociedad política podrá ser llamada cristiana, no en la apariencia, sino en la sustancia.
Esa sociedad será consciente de su doctrina y de su moral. Será consciente de la fe que la inspira y la expresará públicamente. De hecho, está claro que, para un pueblo determinado, esta expresión pública de la fe común tomará preferentemente las formas de la confesión cristiana a las que la historia y las tradiciones del pueblo están más vitalmente unidas. Pero las otras confesiones religiosas podrán también tomar parte en esa expresión pública y estarán también representadas, para defender sus derechos y libertades y para ayudar a la obra común, en los consejos de la nación.
La Iglesia católica insiste sobre el principio de que la verdad debe estar sobre el error y que la religión verdadera debe ser ayudada en su misión espiritual con preferencia sobre las otras religiones cuyo mensaje es más no menos débil y donde el error se mezcla con la verdad. Esto es una simple consecuencia de la obligación del hombre hacia la verdad. Sería, sin embargo, falso concluir que ese principio no puede aplicarse más que reclamando para la religión verdadera los favores de un poder absolutista o la ayuda de los soldados, o que la Iglesia católica reivindica en las sociedades modernas los privilegios de los que gozaba en una civilización de tipo sacral como la de la Edad Media. Es la misión espiritual de la Iglesia la que debe ser ayudada, no la potencia política o las ventajas temporales que unos u otros miembros determinados podrían pretender en su nombre.
En el estado de evolución y conciencia al que han llegado las sociedades modernas, una discriminación social y política en favor de la Iglesia, o la concesión de privilegios temporales a sus ministros o a sus fieles, o una política de clericalismo, llevarían a comprometer y no a ayudar la misión espiritual; del mismo modo que la corrupción de la religión desde el interior, en la que trabajan hoy las dictaduras de tipo totalitario-clerical, es peor que la persecución.
La sociedad política ha diferenciado con mayor perfección su esfera propia y su finalidad temporal y de hecho reúne en su bien común temporal a hombres que pertenecen a familias religiosas diversas; por ello, se ha convertido en necesario que en el plano temporal el principio de la igualdad de derechas se aplique a las diversas familias. No hay más que un bien común temporal, el de la sociedad política, del mismo modo que no hay más que un bien común sobrenatural. el del reino de Dios, que es supra-político. Introducir en la sociedad política, plenamente diferenciada en su tipo «laico» o «profano», un bien común particular, que seda el bien común temporal de los fieles de una religión, aunque fuese la religión verdadera, que reclamaría para ellos una situación de privilegio en el Estado, sería introducir un principio de división en la sociedad política y lesionar el bien común temporal.
Creemos que es necesaria una concepción pluralista, que asegure, sobre la base de la igualdad de derechos, las libertades propias de las diversas familias religiosas institucionalmente reconocidas y el estatuto de su inserción en la vida civil. Esta concepción está llamada a reemplazar la concepción (impropiamente) llamada teocrática de la edad sacral, la concepción clerical del josefinismo y la concepción liberal de la época burguesa, y a armonizar los intereses de lo espiritual y lo temporal en lo que concierne a las cuestiones mixtas (civiles y religiosas), en particular la de la escuela. En un país de estructura religiosa católica, como es Francia, la Iglesia católica sacaría de ese tipo de organización una fuerza de irradiación espiritual particular, que estaría basada en su autoridad moral y en su dinamismo religioso. No es en una situación jurídica de privilegio, es en un derecho igual cristiano, en un derecho igual inspirado en su espíritu propio y en una igual equidad cristiana, donde encontraría una asistencia particularmente apropiada para su obra.
El Estado no ayudaría mejor a la Iglesia en su misión espiritual concediéndole un trato de favor y buscando vincularla a través de ventajas temporales, que necesariamente pagaría con su libertad, sino pidiéndole más: pidiendo a sus sacerdotes ir junto a las masas y compartir su vida para expandir en ellas el fermento del Evangelio y para abrir los tesoros de la liturgia al mundo del trabajo y a sus fiestas, pidiendo a sus órdenes religiosas cooperar en las obras de asistencia social y de educación de la comunidad civil, a sus militantes laicos y a sus organizaciones de juventud ayudar en el trabajo moral de la nación y desarrollar en la vida social el sentido de la libertad y de la fraternidad.
El movimiento de las sociedades en el tiempo
He hablado de un movimiento por así decir vertical de la persona humana en el seno de la sociedad. La tensión dinámica entre la persona y la sociedad provoca también un segundo tipo de movimiento, de algún modo horizontal. es decir, el movimiento de progreso de las sociedades que evolucionan en el tiempo. Este movimiento depende de una gran ley que se podría llamar la doble ley de la degradación y de la sobre-elevación de la energía de la historia o de la masa de actividad humana de la que depende el movimiento de la historia. Mientras que el desgaste del tiempo y la pasividad de la materia disipan y degradan naturalmente las cosas de este mundo y la energía de la historia, las fuerzas creadoras, que son propias del espíritu y de la libertad y, a la vez, constituyen su prueba, que normalmente tienen su punto de aplicación en el esfuerzo de algunos llamados al sacrificio, hacen subir poco a poco la calidad de esa energía.
De ese modo, la vida de las sociedades humanas avanza y progresa al precio de muchas pérdidas gracias a esa sobre-elevación de la energía de la historia debida al espíritu y a la libertad, y gracias a los perfeccionamientos técnicos que a veces van delante del espíritu (por lo que surgen las catástrofes), pero que piden por naturaleza ser instrumentos del espíritu. Esta es la idea de progreso que debe, a mi parecer, sustituir a la noción ilusoria del progreso necesario concebido al modo de Condorcet y a esa negación o aversión al progreso que prevalece hoy entre quienes han perdido la esperanza en el hombre y en la libertad, y que es ella misma un principio de suicidio histórico.
He tenido el placer de encontrar expuestas concepciones semejantes, desde el punto de vista científico que es el suyo, en una conferencia tenida recientemente en Pekín por el célebre paleontólogo Teilhard de Chardin; que decía: «por muy vieja que parezca presentarse a nuestros ojos la prehistoria, la humanidad es todavía muy joven» y enseñaba que la evolución de la humanidad debe ser vista como la continuación de la evolución de la vida en su conjunto, y ahí progreso significa elevación de la conciencia y la elevación de la conciencia va unida a un grado superior de organización. «Si el progreso debe continuar, no se hará solo; la evolución, por el mecanismo de sus síntesis, se carga cada vez más de libertad». [3] Teilhard de Chardin, Reflexions sur le progrès, Pekín, 1941.
Si nos colocamos en las perspectivas de la historia completa de la vida y de la humanidad, donde es necesario emplear una escala de duración incomparablemente más grande de la que estamos habituados en nuestra experiencia ordinaria, volvemos a confiar en la marcha hacia adelante de nuestra especie y comprendemos que la ley de la vida, que lleva a mayor unidad y a mayor organización, pasa normalmente de la esfera del progreso biológico a la esfera del progreso social y de la evolución de la comunidad civilizada. La cuestión crucial que se le plantea aquí a la libertad humana concierne a la vía a adoptar para esa unificación progresiva: ¿unificación realizada por fuerzas externas y presión? ¿Unificación por fuerzas internas, es decir, por el progreso de la conciencia moral, por el desarrollo de las relaciones de derecho y de amistad, por la liberación de energías espirituales?
La ciencia testifica el hecho de que «la unificación por coacción no hace aparecer más que una pseudo-unidad superficial; puede montar un mecanismo, pero no realiza ninguna síntesis de fondo y, además, no realiza ningún crecimiento de la conciencia. De hecho, materializa, en lugar de espiritualizar». La coacción jugará siempre un papel en las sociedades humanas, pero no es a ella a la que se puede pedir la ley del progreso. Solo la unificación por tuerzas internas «es biológica». «Solamente ella realiza ese prodigio de hacer surgir más personalidad de las fuerzas de la colectividad. Solamente ella representa la prolongación auténtica de la psicogénesis» al final de la cual aparece el hombre, y que continúa bajo nuevas formas en la evolución colectiva de la humanidad. En definitiva, es «en la atracción común» ejercida por un centro trascendente, que es Espíritu y es Persona y en el que los hombres pueden realmente amarse los unos a los otros, donde el desarrollo de la humanidad, animado y sobre-elevado en el orden mismo de la historia temporal, encuentra su ley suprema.
Se puede hacer notar todavía, siguiendo al mismo autor, que, cualquiera que sea su creencia o falta de creencia religiosa, los hombres que admiten y los que niegan la marcha adelante de la humanidad de la que acabamos de hablar, toman al hacerlo una posición sobre algo que es decisivo en la práctica para las sociedades humanas. En relación con el reino de Dios y la vida eterna, la aceptación o el rechazo del dogma religioso es lo que pone la diferencia esencial entre los espíritus. En relación con la vida temporal y de la ciudad temporal, es la aceptación o rechazo de la vocación histórica de la humanidad. [4] Teilhard de Chardin, Sur les bases posibles d'un credo humanin commun, Pekín, 30 de marzo de 1941.
A decir verdad, tanto permanezca cristiana como que se haya convertido en laica, la idea de la vocación histórica de la humanidad es de origen cristiano y está impregnada de la inspiración cristiana. Esto es un hecho singular, por mucho que gran cantidad de cristianos lo hayan perdido y dejen de lado la inspiración de la fe cuando se trata de juzgar las cosas humanas, aunque permanezcan unidos a los dogmas de la fe.
La conquista de la libertad
Esta digresión sobre el progreso nos hace comprender mejor lo que yo llamaría el movimiento horizontal de la vida de las sociedades. Para volver a consideraciones más estrictamente políticas, se debe hacer notar que, en el origen de ese movimiento de progreso, hay aspiraciones naturales de la persona humana hacia su libertad de expansión y hacia la emancipación política y social que liberará más y más de los obstáculos de la naturaleza material. El movimiento del que hablo tiende a realizar progresivamente en la vida social misma la aspiración del hombre a ser tratado como una persona, es decir, como un todo. ¡Qué paradoja!
En el todo social. las partes piden ser tratadas como todos y no como partes. Debido al carácter moral de las relaciones sociales mismas, esa paradoja puede ser resuelta. El ideal al que tiende la persona, y cuya realización perfecta supondría que la historia humana ha llegado a su final o, dicho de otro modo, que la humanidad ha pasado más allá de la historia, es un límite superior que atrae la parte ascendente de la historia humana y exige el clima de una filosofía heroica de la vida, que esté unida al absoluto y a los valores espirituales. Ese ideal no es realizable progresivamente, más que por el desarrollo del derecho y de un sentido de algún modo sagrado de la justicia y del honor y por el desarrollo de la amistad cívica. Esto es debido a que la justicia y el derecho, cuando imponen su ley al hombre, lo hacen en tanto que agente moral, pues se dirigen a la razón y al libre albedrío y conciernen a la personalidad y al amor. De este modo transforman en una relación entre dos todos, el todo de la persona individual y el todo social, lo que de otro modo no sería más que la subordinación de la parte al todo y, asumiendo voluntariamente lo que no sería más que impedimento, lo transfiguran en libertad y en libre don.
Si la estructura de la sociedad está relacionada, ante todo, con la justicia, la amistad cívica está relacionada con el dinamismo vital y la fuerza creadora interna de la sociedad. La amistad hace el consentimiento de las voluntades, pedido por la naturaleza, pero libremente realizado, que está en el origen de la comunidad social. La amistad es la causa propia de la paz civil, la forma animadora de la sociedad. Aristóteles lo sabía bien y distinguía las especies de comunidad según los tipos de amistad. La justicia y el derecho no bastan, aunque son requisitos indispensables. La sociedad no puede vivir sin el don perpetuo y el perpetuo acrecentamiento proveniente de las personas, sin la fuente de la generosidad, oculta en lo más profundo de la vida y la libertad de las personas, que el amor hace brotar.
Al mismo tiempo, la justicia, las instituciones de derecho, el desarrollo de las estructuras jurídicas y la amistad cívica encarnada en las instituciones representan el principio de unificación por fuerzas internas del que hemos hablado y la única vía a través de la que la humanidad puede pasar a grados más elevados de conciencia colectiva.
Por fin, el desarrollo mismo de la justicia y de la amistad está ligado al progreso de la igualdad entre los hombres. No estoy pensando en una igualdad aritmética, que excluya toda diversidad y toda desigualdad, que reduciría todas las personas al mismo nivel. Pienso en el progreso en cada uno de nosotros de la conciencia de nuestra igualdad fundamental y de nuestra comunión en la naturaleza humana; y pienso también en el progreso de esa igualdad de proporción que realiza la justicia, al tratar a cada uno según lo que le es debido y, ante todo, a todo hombre como hombre.
Los antiguos hacían notar a este propósito que “la amistad, es decir, la unión o la sociedad de amigos, no puede establecerse entre seres muy distantes unos de otros. La amistad supone que los seres se han acercado unos a otros y han llegado a una igualdad entre ellos. Pertenece a la amistad usar de manera igual la igualdad que ya existe entre los hombres. Pertenece a la justicia llevar a la igualdad a los que son desiguales. Cuando se alcanza la igualdad, la obra de la justicia se ha realizado. De este modo, la igualdad está al final de la justicia y en el principio y en el origen de la amistad”. [5] Sto. TOMÁS DE AQUINO, In Ethica a Nicomaco, lib. VIII, lec. 7. Así habla santo Tomás de Aquino comentando a Aristóteles. De ese modo nos hace ver la necesidad profunda de ese fermento de igualdad que germina en la sociedad humana – de hecho, después del acontecimiento del Evangelio – y que no lleva a reducir a todos los hombres al mismo nivel, sino a establecer entre ellos, a través de las relaciones de justicia y el reconocimiento de los derechos de cada uno y por la participación cada vez más amplia de todos en los bienes materiales y espirituales del capital común, esa igualdad y esa cercanía que están en el principio de la amistad.
Las consideraciones que acabo de desarrollar ponen a la luz una segunda serie de caracteres propios de una concepción verdaderamente humanista de la sociedad. Esta concepción afirma el movimiento progresivo de la humanidad, no como un movimiento automático y necesario, sino como movimiento que encuentra oposición y que debe ser comprado al precio de una tensión heroica de las energías espirituales y de las energías físicas. Esta concepción reconoce la justicia y la amistad cívica como los fundamentos esenciales de la comunidad de personas humanas que es la sociedad política. Por ello, insiste también en el papel fundamental de la igualdad, no solamente de la igualdad de naturaleza, que está en la raíz, sino en la igualdad que debe ser conquistada como un fruto de la justicia y como un fruto del bien común que alcanza a todos.
La obra común
Una tercera serie de consideraciones debe todavía ser realizada para terminar de caracterizar la verdadera naturaleza de la sociedad política.
El fin de la sociedad política, como el de toda sociedad humana, implica una cierta obra que debe ser realizada en común. Ahí radica una propiedad, que está unida al carácter humano y racional de la sociedad propiamente dicha: esa obra a realizar es la razón objetiva de la asociación y de] consentimiento, implícito o explícito, a la vida en común. Se hace una unión para algo, para una finalidad, para una obra que debe ser realizada.
En la sociedad de tipo individualista burgués no hay obra común que deba ser realizada y tampoco hay comunión. Cada uno pide solamente al Estado proteger su libertad individual contra las eventuales invasiones de la libertad de los demás.
En la comunidad de tipo racial, a la que ciertas disposiciones del temperamento germánico se prestan bien, tampoco hay finalidad, obra a realizar en común, pero en revancha hay una pasión de comunión. No es por una finalidad objetiva por lo que se está en común, es por el placer subjetivo de estar juntos. La noción germánica de comunidad se apoya en la nostalgia del estar juntos, sobre la necesidad afectiva de la comunión por ella misma. La fusión en la comunidad se convierte entonces en la compensación a un sentimiento anormal de aislamiento y de desamparo.
Nada es más peligroso que esta noción de la comunidad: privada de objeto que la determine, la comunión política va a llevar sus exigencias hasta el infinito, absorbe y uniformiza las persona y engulle en ella las energías religiosas del ser humano. Al no estar definida por una obra a realizar, no puede definirse más que por su oposición a otros grupos humanos y, por esto, tendrá necesidad esencial de un enemigo contra el que se constituirá. El cuerpo político realiza su propia conciencia común reconociendo y odiando a sus enemigos. Finalmente, como es necesario, a pesar de todo, hacer algo e ir hacia algo, ese algo, que no es un objeto determinado, ni un fin propiamente dicho, no será en sí mismo más que el sentido de un movimiento o el sentido de un sueño, una marcha indefinida hacia no se sabe qué conquistas.
En realidad, los hombres no comunican verdaderamente más que en una finalidad. Esto es por lo que la suprema comunión se realiza en el conocimiento y el amor de Alguien, que es la Verdad misma y Amor subsistente. Por todo esto, la comunidad política se realiza, en el plano terrestre de nuestra naturaleza racional, en razón de un objeto que es una obra que debe ser realizada en común.
Una vez comprendido esto, la cuestión es determinar en un modo conveniente esa obra. ¿Cuál es la obra por cuya realización los hombres constituyen juntos una sociedad política? Esta obra no concierne una sección particular de la actividad humana, como es el caso de la tarea de progresar en las ciencias biológicas, de una sociedad de biólogos. Lo que la obra política abarca es la misma vida humana del todo social Cada lino, tal y como hemos visto, está comprometido enteramente en esa obra común, aunque no lo esté según él mismo enteramente y según todo lo que hay en él y aunque la sobrepase desde otros puntos de vista.
Desnaturalizaría la sociedad política el hecho de asignarle como finalidad una obra de rango inferior a la vida humana misma y a las actividades de perfeccionamiento interno que le son propias. He hecho notar hace un momento que, en la concepción individualista burguesa, no hay, hablando con propiedad, obra común, la función del Estado es solamente asegurar las comodidades materiales de un grupo de individuos, donde cada uno se ocupa de buscar su bienestar y enriquecerse. En la concepción totalitaria comunista, la obra esencial y primordial del todo social es el dominio industrial de la naturaleza. En la concepción totalitaria racista, la obra esencial y primordial del todo social, o mejor, el sentido en el que la «comunión» se afirma fatalmente, es el dominio político de los demás hombres.
En estas tres concepciones, de las que la tercera es ciertamente la peor, la sociedad política está desnaturalizada y la persona humana es sacrificada. En la concepción individualista burguesa, que confunde la verdadera dignidad de la persona con la ilusoria divinidad de un individuo abstracto, que se bastaría a sí mismo, la persona humana es dejada sola y desarmada ante los propietarios que la explotan. En la concepción comunista y en la concepción racista, la dignidad de la persona no es reconocida y la persona humana es sacrificada al gigantismo de la industria, que es el dios de la comunidad económica; o al demonio de la raza y de la sangre, que es el dios de la comunidad racial. En estos tres casos no hay obra propiamente política.
El progreso interno de la vida humana misma
La libertad de cada uno debe ser protegida. El hombre debe trabajar para someter la naturaleza material con su industria, la sociedad debe ser fuerte para defenderse eficazmente contra las acciones disolventes y contra sus enemigos eventuales. Todas estas cosas son necesarias, pero no definen el objeto esencial y primordial de la agrupación política. La obra política hacia la que todo esto debe tender es la buena vida humana de la multitud, la mejora de las condiciones de la vida humana misma, el perfeccionamiento interno y el progreso – material sin duda, pero también espiritual y moral –, gracias al que los atributos del hombre pueden realizarse y manifestarse en la historia.
El objeto esencial por el que los hombres se unen en la comunidad política es procurar el bien común de la multitud, de tal modo que la persona concreta, no solamente una categoría de privilegiados, sino toda la masa entera, acceda realmente a la medida de independencia que conviene a la vida civilizada y que asegure a la vez las garantías económicas del trabajo y de la propiedad, los derechos políticos, las virtudes civiles y el cultivo del espíritu.
En resumen, la obra política es esencialmente una obra de civilización y de cultura. Las aspiraciones básicas de la persona humana son las que iluminan y descubren la naturaleza de esta obra, y la aspiración más básica de la persona es la aspiración a la libertad de expansión. La sociedad política está destinada a desarrollar las condiciones de vida en común que, aunque procuran en primer lugar el bien, el vigor y la paz del todo, ayuden positivamente a cada persona a la conquista progresiva de la libertad de expansión, que consiste ante todo en el florecimiento de la vida moral y racional y de las actividades («inmanentes»], que son las virtudes intelectuales y morales, El movimiento determinado de ese modo, que es el movimiento propio de la comunidad política, es un movimiento hacia la liberación o emancipación conforme a las verdaderas aspiraciones de nuestro ser: liberación progresiva de las servidumbres de la naturaleza material, no solamente de nuestro bienestar material, sino ante todo para el desarrollo de la vida del espíritu: liberación progresiva de las formas de vida política (pues, al ser el hombre un animal político, es un deseo de nuestra naturaleza que cada uno participe activa y libremente en la vida política); liberación progresiva de las diversas formas de servidumbre económica y social (pues es también un deseo de nuestra naturaleza que ningún hombre sea dominado por otro hombre como un órgano al servicio del bien particular de quien domina). Y aunque el hombre no se haga mejor, al menos su estado de vida será mejor y las estructuras de la vida humana y de la conciencia de la humanidad progresarán.
Esta concepción de la sociedad política y de su obra primordial es la misma concepción de Aristóteles, pero liberada tanto de las escorias esclavistas, como del estatalismo al que el pensamiento griego, en general, estaba sometido, y hecha dinámica por la revelación del movimiento de la historia y de las aspiraciones infinitas de la persona y del potencial evolutivo de la humanidad, que el acontecimiento del Evangelio nos aporta.
La obra política definida de ese modo es la más difícil de todas. No solamente no puede realizarse más que gracias al progreso de las técnicas materiales y de las técnicas de organización; no solamente supone sociedades que estén tan potentemente equipadas y defendidas que quieran ser justas; no solamente reclama un desarrollo de la inteligencia y del conocimiento de las cosas humanas del que estamos todavía muy lejos (pues el conocimiento del hombre nos es mucho más difícil que el de 10 material); sino que exige también una tensión heroica de la vida moral y de las energías creadoras, gracias a la que la potencia de las máquinas. en vez de ser empleada salvajemente por el instinto de dominio sobre la humanidad, sea empleada por la razón colectiva para liberar. Esa obra política exige la liberación en un número creciente de seres humanos, de las fuerzas de entrega y generosidad que empujan al hombre a sacrificarse por una vida mejor para su hermanos y para sus descendientes. No es extraño que, a la vista de las posibilidades y de las demandas que el Evangelio aporta en el orden socio-temporal, estemos todavía en una edad prehistórica.
Pero en medio de las dificultades, de los conflictos y de las miserias de un estado todavía primitivo de la humanidad, la obra política debe realizar en lo que pueda las exigencia esenciales y primordiales; y esto no es posible más que si conoce esas exigencias y tiende a un ideal histórico difícil y elevado, capaz de levantar y de arrastrar todas las energías de bondad y de progreso ocultas en las profundidades del hombre y hoy abominablemente reprimidas o pervertidas. La obra política en la que las personas humanas pueden verdaderamente comunicar y en la que, a lo largo de siglos, la esperanza terrestre de nuestra raza y la energía de la historia humana deben aplicarse normalmente, es la instauración de una ciudad fraternal donde el hombre sea liberado de la miseria y de la servidumbre. Este ideal constituye un límite superior al que es preciso tender tanto más vigorosamente cuanto que no puede ser alcanzado aquí abajo. En la medida en que se extienda a una conducta fraternal de todos, unos en relación con los otros, y a la victoria del «Hombre nuevo» que eso supone, se refiere al más allá de la historia y representa por ello un «mito», el «mito» del que la historia temporal tiene necesidad. Según que se extienda a los estados donde la existencia humana está progresivamente constituida por las estructuras de la vida común y de la civilización, concierne a la historia misma y representa un «ideal histórico concreto», imperfecta, pero positivamente realizable.
Para avanzar hacia ese ideal, la sociedad política debe ser fuerte. La llegada de una vida común que responda a la verdad de nuestra naturaleza, la libertad que debe ser conquistada y la amistad que debe ser instaurada en el seno de una civilización vivificada por virtudes más altas que las virtudes civiles, definen el ideal por el que se puede pedir a los hombres trabajar, combatir y morir. Contra el mito del siglo XX, tal y como lo conciben los nazis, contra el milenio de dominación brutal que los profetas del racismo germánico prometen a su pueblo, debe surgir una esperanza más basta y más grande, una promesa más atrevida para la raza humana. La verdad de la imagen de Dios naturalmente impresa en nosotros, la libertad y la fraternidad no están muertas. Si nuestra civilización agoniza, no es porque haya osado demasiado o porque haya propuesto demasiado a los hombres; es porque no se atreve lo suficiente y no les propone lo suficiente. Una nueva civilización vivirá con la condición de esperar y de querer, de amar verdadera y heroicamente la verdad, la libertad y la fraternidad.
